Yulia N. Alisievich
Independent researcher. Saint Petersburg, Russia. Email: alisi-you[at]yandex.ru
Received: 27 February 2022 | Revised: 28 May 2022 | Accepted: 14 June 2022
Abstract
The subject of this study is contemporary conceptions of laughter protest as it relates to trends in political communication and activism. Through conceptual and comparative analysis, we explore the role of the comical in social and political protest in order to formulate a kind of research framework for this type of resistance and to generalize models and tools for analyzing laughter protest practices and actions. Underlining the paradoxical nature of the comic – namely, its intention to preserve and simultaneously undermine the existing order – we show the specificity and functions of laughter in resistance, and what the optics of humor analysis in contemporary protest practices might be. The outcome of this research is a generalization of the functions and “methods of action” of the comical in political resistance, as well as key concepts and notions that enable us to interpret instances of the use of comic tactics by protesters. Thus, we classified identification, differentiation, control, and resistance as functions, while the list of concepts included play, carnival, nonviolence, cultural silencing, utopian imagination, and the optics of social movements. Using the example of interpretation in the DOXA’s “Auction of Words”, we examined the possibilities of the proposed framework of analysis. The article is addressed to researchers in various fields of humanitarian knowledge, as well as to a wide range of readers interested in the problems of activism, humor, and protest movements.
Keywords
The Comical; Humor; Laughter; Carnival; Protest; Activism; Non-violent Resistance; Subversive Humor; Social Movements; Utopia
Алисиевич Юлия Николаевна
Независимый исследователь. Санкт-Петербург, Россия. Email: alisi-you[at]yandex.ru
Рукопись получена: 27 февраля 2022 | Пересмотрена: 28 мая 2022 | Принята: 14 июня 2022
Аннотация
Предметом настоящего исследования являются современные концепции смехового протеста в его взаимосвязи с тенденциями в политических коммуникациях и активизме. Путем концептуального и сравнительного анализа мы исследуем роль комического в социальном и политическом протесте, с целью сформулировать некую исследовательскую рамку для этого вида сопротивления и обобщить модели и инструменты анализа смеховых протестных практик и акций. Подчеркивая парадоксальность комического – его направленность одновременно на консервацию и на подрыв существующего порядка – мы показываем, каковы специфика и функции смеха в сопротивлении и какой может быть оптика анализа юмора в современных практиках протеста. Итогом исследования становится обобщение функций и «методов действия» комического в политическом сопротивлении, а также ключевых понятий и концепций, позволяющих истолковывать случаи применения комических тактик протестующими. Так, к функциям мы отнесли идентификацию, дифференциацию, контроль и сопротивление, а в перечень концепций включили игру, карнавал, ненасилие, глушение культуры, утопическое воображение, оптику общественных движений. На примере интерпретации «Аукциона слов» журнала DOXA рассмотрены возможности предложенного формата анализа. Статья адресована исследователям в различных областях гуманитарного знания, а также широкому кругу читателей, интересующихся проблемами активизма, юмора и протестных движений.
Ключевые слова
комическое; юмор; смех; карнавал; протест; активизм; ненасильственное сопротивление; подрывной юмор; общественные движения; утопия
«Игрушечный наномитинг» – акция протеста против внесения поправок в Конституцию России – прошел на Марсовом поле в июне 2020 года. Политическую позицию высказывали игрушки: на табличке желтой собаки было начертано, что «Пластмассовый мир победил»; сказочный пони держал плакат «Мы вам не игрушки», а перед толпой «протестующих» стоял баннер с надписью «Этот плебисцит игрушечней нас» (Петербургская Весна, 2020). Ввиду опасности массовых акций в период распространения коронавируса игрушки продолжили выступления в форме одиночных пикетов. В Челябинске акцию повторили клубни картофеля, яблоки и груши (Движение «Весна» | Челябинск, 2020).
Не имея возможности высказаться вслух и массово, люди выразили протест по-другому – в игре, смеясь над властью или над собственным бессилием.
Смех и политические отношения, на первый взгляд, кажутся несовместимыми: политика представляется серьезной областью, комическое – удел сферы развлечений и досуга. Однако мы, опираясь на тысячелетнюю историю бытования смеха во властных отношениях, могли бы со всей уверенностью констатировать обратное. Комическое и политическое сущностно связаны, и эту связь заметили и зафиксировали многие исследователи: в некоторых работах комическое рассматривается как инструмент делегитимизации доминирующего дискурса (см. Sorensen, 2014), индикатор свободы политического выражения или силы власти в обществе (см. Соловьев, 2004, сс. 187-194; Дмитриев, 1998), способ поддержания морального духа протестующих (см. Guenther, Radojcic & Mulligan, 2015) или, напротив, – ресурс подавления и социального контроля (см. Tsakona & Popa, 2011), «предохранительный клапан» (Lynch, 2002; Santa Ana, 2009), позволяющий с помощью смеха выразить накопившееся социальное напряжение и предотвратить проявление жестокости и вспышки открытого сопротивления.
Эта дихотомия – между игрой и серьезностью, фундаментальностью и легкомыслием, законностью и антинормативностью комического – лежит в основе рассмотрения роли юмора в протестных движениях и акциях. При этом, в то время как за рубежом смеховой протест и роль комического в политическом сопротивлении регулярно (хоть и не часто) становятся предметом рассмотрения в работах из разных областей научного знания, в России эта сторона протеста остается неизученной. В этой работе мы рассмотрим подходы к объяснению взаимосвязи юмора и власти и роли смеха в реализации политических отношений, осуществим анализ современных концепций смехового протеста и попытаемся обобщить найденные понятия и критерии для дальнейшего применения в исследовании кейсов протестов и акций – в том числе, случаев из российских реалий.
Любая теория юмора фиксирует некое противоречие, содержащееся в коммуникативном акте, подразумевающем шутку. Как правило, юмор объясняют с помощью трех доминирующих парадигм – в литературе их принято называть теория превосходства (Superiority Theory), теория разрядки (Relief theory) и теория несоответствия (Incongruity Theory) (Morreall, 2009). Первая утверждает, что мы смеемся, потому что некоторые типы ситуаций позволяют нам чувствовать превосходство над другими людьми. Осмеиваемый выставляется тем, кто не соответствует некоторым общественным идеалам, и смех над ним – одновременно поощрение данного идеала и возвышение смеющегося над объектом шутки. Согласно теории разрядки, юмор – высвобождение напряжения или сублимация. Смеясь, человек высвобождает эмоции, признанные неуместными в обществе. Теория несоответствия гласит, что юмор воспринимается и строится не некоторой нестыковке, противоречии, нарушении – то есть разрыве между представлением о должном и происходящим в реальности. Теория несоответствия на данный момент доминирует в психологии и философских исследованиях юмора (Liu, Zhang & Song, 2018, p. 587).
Комическое проявляется в множестве видов, жанров и форм: от традиционного разделения на юмор, иронию, сатиру и сарказм до огромного поля онлайн-юмора (например, мемы, троллинг, хештеги и т.д.) и перформативных форматов (например, розыгрыши, партизанский театр, «карнавальные» митинги). Смех во многом организует общественную жизнь – в этом смысле его можно рассматривать как особую дискурсивную практику. Функции комического в целом можно свести к двум ключевым – дуалистическим функциям идентификации / дифференциации и контроля / сопротивления (см. Lynch, 2002; Schnurr & Plester, 2017). Первая связана с установлением принадлежности к социальной группе, формированием сплоченности, осознанием себя как члена группы и, соответственно, установлением определенного типа идентичности; и одновременно – с разделением с внешними группами, противопоставлением себя Чужому, дифференцированием внутри группы. «Наш смех — это всегда смех той или иной группы», – писал А. Бергсон (1992, с. 13).
Вторая проявляет себя в способности смеха служить как средством социального контроля (высмеивается тот, чье поведение не соответствует установленным в данной среде нормам и идеалам; а тот, кто шутит – всегда выше того, над кем смеются), так и способом сопротивления существующему порядку – ведь шутка позволяет смотреть на любые правила свысока, преодолевать страх перед власть имущими и критиковать установленные нормы, не выходя на открытый конфликт. Комическое проявляет себя и как «предохранительный клапан», позволяющий выплеснуть накопившееся социальное напряжение в смехе, предотвращая тем самым риск вспышек агрессии.
Тони Вил утверждает, что некоторые шутки – это усеченные мысленные эксперименты, провоцирующие игру воображения: «Шутки требуют от нас представить сценарии, которые настолько выходят за рамки обыденности, что традиционные способы или правила поведения кажутся разрушенными». Юмор позволяет пересматривать социальные нормы, жанровые условности и табу (Veale, 2015).
Здесь поиск политической сущности юмора приводит нас с парадоксу: смех выступает и как разрушительная, обновляющая, и как консервативная, подавляющая сила. С одной стороны, основу шутки составляют принятые в данном обществе идеалы (точнее, несоответствие им), юмор по большей части строится на стереотипах – и поэтому критикует реальность с точки зрения доминирующего дискурса. С другой же стороны – юмор, особенно формы сатиры и пародии, будто бы «взламывает» существующие социальные и политические отношения – принижая сакральное, возвышая над запретами, освобождая от страха. Мы бы предложили принять описанный выше парадокс как фундаментальное качество комического – и именно в этой амбивалентности искать природу взаимодействия комического и политического.
Власть сущностным образом связана со смехом.
Попытку описать «власть смеющуюся» предприняла С.В. Карагодина в исследовании, посвященном сравнению проявлений комического во властвовании Ивана Грозного и Козимо Медичи. Она высказывает гипотезу о том, что «смеховое поведение» Ивана Грозного позволяло ему установить символическое превосходство и составляло часть антиповедения, выступавшего компенсаторным психическим механизмом (смех как способ борьбы с серьезным отношением к установленным нормам и навязываемым идеалам, которые являются «гнетом для психики» (Карагодина, 2005, с. 59)) и противовесом его стремлению к идеалу «православного царя». Смеясь и заставляя смеяться других, царь нарушает внутренние запреты и преодолевает страхи перед табу.
Стиль смехового поведения определяется характером власти: если флорентийский правитель никогда бы не позволил себе унижать равных с ним граждан, принуждая их к шутовству и уничижительным ритуалам, или уничтожать противника злословием и бранью, то Иван IV, деспотичный правитель, не ограничивал себя в проявлениях агрессивного юмора и злой насмешки, держал шутов и приказывал совершать «бесчестья» и «бесчинья», чтобы символически унизить неугодное ему лицо. Нередко, пишет Карагодина, символическое унижение доходило до физического насилия и казней. Своеобразной формой издевательства над нормами и унижения подданных была и опричнина.
С другой стороны – нормы, являющиеся объектом издевки, установлены самим царем. Нарушая правила собственной игры, царь как бы спорит с самим собой, проверяя и нащупывая границы своей власти, одновременно насмехаясь над ними и укрепляя названные правила для других – тех, кто права смеяться не имеет.
Фигуру царя анализирует Лихачев в статье «Лицедейство Грозного». Он обращает внимание на смеховые, шутовские элементы поведения Ивана и отмечает «замечательную способность к перевоплощению» – в своих письмах монарх выбирал стиль изложения, подстраивая манеру письма то под униженного челобитчика, то под обиженного царя или вымышленного Парфения Уродивого. Скоморошеский самоуничижительный тон, бывший частью стиля Грозного, маскировал зловещую иронию – ведь в письмах после самоунижений следовало прошение «перебрать людишек», отказ в просьбе или приказ казнить – так, благодаря контрасту между всемогуществом царя и показной скромностью челобитчика Иван разрушал и вновь воссоздавал свою неограниченную власть. «Притворяясь скромным и униженным, он тем самым издевался над своей жертвой. Он любил неожиданный гнев, неожиданные, внезапные казни и убийства» (Лихачев, 1976, с. 35). Лихачев утверждает, что иронические вопросы к противнику и его высмеивание в письмах означали духовное уничтожение неприятеля – а значит, и утверждали превосходство над ним царя.
Как способ утвердить отношение господства-подчинения, статус властвующего и подданного комическое характеризует А. Ю. Дорский. Подданный ограничен в возможности шутить над властью, властитель может смеяться над поданным сколько угодно. Кроме того, стремление власти (в абсолютном ее выражении) контролировать все сферы жизни общества приводит властителя к вторжению в сферу развлечения – в смеховую сферу (Дорский, 2013, с. 142-149) (например, фестивали, организуемые властями во время протестов, и государственные праздники, на которые иногда в добровольно-принудительном порядке приглашают сотрудников бюджетных учреждений).
Полагаем, что пересечение власти и комического открывается в пространстве нарушения нормы, в игре с границами дозволенного. Смеху присуща логика «взлома», разрушения принятых правил – и именно через эту «антинормативность» (и следующую рядом амбивалентность) объясняет комический эффект большинство исследователей. Но и для власти характерно неподчинение: правила обязательны для всех, кроме того, кто смеется – того, кто готов заявить свое право на власть и на истину.
Однако «отличие игр власти от большинства других игровых ситуаций в том, что здесь происходит игра в том числе с собственными границами игры» (Дорский, 2013, с.148). «Понарошность» происходящего и подчиненность игровым правилам из условия игры (по Хейзинге) превращаются в её предмет. Таким образом, смеясь – то есть, нарушая нормы – власть преодолевает собственные границы. Политический субъект – правила игры, установленные политическим противником. Общество – страх перед запретами, насаждаемыми властью.
Некоторые исследователи считают, что современная традиция изучения юмора в его связи с властными отношениями в обществе берет свое начало в книге М.Бахтина о Франсуа Рабле и смеховой культуре (Бахтин, 1990) – это одна из самых цитируемых работ о смехе в его противопоставлении государственному, официально насаждаемому (Hart, 2007, p. 4). «Карнавальность» связывается с освобождением от любых иерархий, насмешкой над нормативностью, временной приостановкой правил. По Бахтину, карнавал способен приостановить действия социальной иерархии посредством смеха, юмора о «материально-телесной жизни», что выражалось в гротеске, играх, дурачестве, ругательствах. Правила благопристойности строго регулируют эти проявления в «обычное» время – но при наступлении карнавала они оживают в комической инверсии: шута коронуют вместо господина – и голос доминирующего дискурса на мгновение теряет свои привилегии.
Бахтин описывал карнавал как альтернативную, утопическую жизнь, организованную на основе смеха. Карнавал враждебен ко всему, что увековечено, косно, завершено. Карнавал – это возрождение. Соответственно, и карнавальный протест осмысляется как способ организации протестующими особого пространства веселья, альтернативной реальности, в которой страхи перед властью теряют сакральное значение. «Карнавал создает возможность для новой перспективы и нового порядка вещей, показывая относительную природу всего, что существует» (Robinson, 2011). Отталкиваясь от концепции Бахтина, многие исследователи предложили продуктивные способы осмысления карнавальности в политических отношениях и социальных изменениях (см. Stallybrass & White, 1986; Rowe, 1990).
Предшественницей Бахтина в осмыслении смеха в его связи с властью, обрядовым действом и площадными («карнавальными») формами была Ольга Фрейденберг. В ее «Происхождении пародии» (1925) направленность смеха на все почитаемое и сакральное – божества и формы власти – трактуется как результат родства смешного и трагического. Через удвоение действительности, перестановку ролей («внутренняя тождественность — вот природа всякой пародии») происходит «усиление содержания, усиление природы богов, и смеется она не над ними, а только над нами». Насмешка над священным, таким образом, вовсе не означает освобождение от власти или безбожие – напротив, «благодетельная стихия обмана и смеха» вновь утверждает священное в этой двойственности. Несмотря на первенство идей Фрейденберг, особенно близких с бахтинскими в контексте сравнения ее «вульгарного реализма» и «гротескного реализма», о котором пишет Михаил Михайлович, — классическим для международной традиции осмысления смеха как бунта против власти и даже вдохновителем некоторых общественных движений (например, Reclaim the Streets и CIRCA) стал именно бахтинский текст о Рабле (см. Grindon, 2004; Smith, 2004; Bogad, 2010; Robinson, 2011; Hammond, 2020)1.
В своей статье «Опасна ли пародия?» (Troitskiy, 2021) о потенциале пародии в подрыве порядка (точнее, его отсутствии), С. Троицкий пишет, что пародия (у Бахтина она приравнивалась к смеху и комедии – сливаясь в народной смеховой культуре) «всегда оказывается на периферии» и не способна занять центральное место, заменить собой существующий порядок вещей в силу своей вторичности. «Она не может стать организующим принципом культуры, но она может ограничить эту культуру, выявить границы ее основных понятий» (Troitskiy, 2021, p. 104). Пародия высмеивает лишь определенную черту объекта и остается зависимой от него – а значит, она не в состоянии уничтожить или заменить целый объект и всегда будет лишь дополнением (нет пародии без модели).
Согласно этой логике, бахтинская официальная культура не опровергается в перевернутом утопическом мире, потому что смеховая реальность зависима от наличия господствующей культуры и ее норм – модели для пародии и высмеивания. Для Троицкого пародия «сама по себе не угрожает порядку, напротив, это универсальная практика, позволяющая установить порядок» , а если порядок разлагается – она «может быть использована для ускорения разрушительного процесса» как сатира, а интерпретация пародии обществом – как «индикатор» для процессов разрушения статус-кво (Troitskiy, 2021, p. 105). Если для Бахтина карнавал представлял собой альтернативную реальность, противоположную и чуждую реальности официальной и «серьезной», то многими авторами смеховая культура рассматривается как периферийная и подчиненная существующей иерархии (Роготнев, 2010, с. 39).
Интересно, что, несмотря на эти значимые возражения (невозможность смеховой культуры претендовать на захват целого мира, ее дополнительность, подчиненность своей «серьезной» модели), именно бахтинский карнавал «заразил» многих исследователей и активистов – и стал важным концептом в изучении протестных движений, породившим академическую традицию. Для этой традиции характерен совершенно иной взгляд на смеховой мир. В качестве сущностной черты отмечается мирообразующая функция смеха: «формы комизма становятся способом организации целостного образа мира» (Роготнев, 2010, с. 37). В лихачевской интерпретации смеховой культуры вторая реальность, создаваемая смехом, принимала облик антикультуры, в которой переворачивались «не одна какая-либо вещь, а все человеческие отношения, все предметы реального мира» (Лихачев, 1976, с.24).
Этот феномен «смеховой двумирности», предложенный Бахтиным, очень важен для понимания роли смеха в сопротивлении. Альтернативный мир, создаваемый смехом, характеризуется не столько как отрицающий доминирующую культуру (при таком подходе он соответствовал бы бахтинскому описанию сатиры как смеха отрицающего, односторонне серьезного), сколько как обещающий изменения и смотрящий в будущее и в этом смысле – утопический. То есть несмотря на зависимость смехового «мира наизнанку» от своей лицевой стороны, его утопический характер – а именно способность указать на возможность альтернативы доминирующей культуре – как бы выводит его за границы этой зависимости. Хотя карнавальная реальность строится как пародия на жизнь внекарнавальную, она преодолевает подчиненность своей модели, указывая на возможность неизвестного, принципиально иного будущего. Не предлагая его замены, но указывая на способ из него выйти в той самой приостановке норм и иерархических структур, через «рождающую смерть» карнавала.
Смех делает видимыми границы существующей культуры и указывает на то, что другой мир и другие политические отношения возможны. Описание смеха как особой реальности и фиксацию его «двумирности», кроме карнавала, можно встретить в понятиях «пародии» (Даркевич, 2004), «балагана» (Н.А. Хренов, 2019, сс. 251-327) – которые «варьируются между полюсами утопии и сатиры» (Роготнев, 2010, с. 41) и претендуют на конструирование целого мира (а не пародии на отдельную черту реальности), не только и не столько периферийного по отношению к официальной культуре (Панченко, 1999, с. 120), сколько противопоставленного ей и – в утопической перспективе – обещающего возможность выхода за ее пределы.
Подведем небольшой итог. Общность природ смеха и власти заключается в нарушении норм, в игре с границами приемлемого. Смеясь, мы сталкиваем игру и серьезное содержание, норму и бунт против нее, утверждение объекта шутки (связанное с радостью, весельем, сопровождающими смех) и его ниспровержение путем обезображивания и высмеивания. Парадоксальность и амбивалентность смеха – ключевой его признак и критерий анализа практик, связанных с юмором.
Осмеяние, с одной стороны, предполагает установление отношений «власть-подчинение», демонстрацию превосходства над объектом смеха. С другой, комическое создается и действует по законам игры: и его игровой характер, освобождение от серьезности и страха по отношению к происходящему, «понарошность» критики позволяют тому, кто шутит, символически преодолевать предписанные извне границы, нормы и табу («нарушение понарошку», как писал Козинцев (2007, с. 110)). И устанавливать в политическом пространстве собственные правила игры.
Таким образом, отношения комического и политического обнаруживаются на границе нормативности: оба нащупывают, закрепляют и разрушают существующее представление о социальной реальности и ее границы. Политический субъект – границы собственной власти или возможность освобождения от власти иной, субъект смеющийся – границы нормы, которую шутка ставит под вопрос или которой она же подчиняет высмеивамого. Смех и политика пересекаются настолько, насколько оба являются отказом от нормального.
Описание «протестной силы» комического – давняя и относительно самостоятельная академическая традиция, включающая множество направлений. И именно из-за сформулированного ранее «врожденного парадокса» (Anderson & Kincaid, 2013) юмора – способности как опровергать нормативное, так и служить закреплению социально принятого и стереотипного – протестный потенциал юмора постоянно оспаривается. Существует целая когорта исследователей, уверенных в том, что юмор скорее служит консервации существующего порядка, чем его подрыву (см. Tsakona & Popa, 2011).
Однако на тезисы скептиков также находятся ответы. М. Соренсен, автор термина «юмористический политический трюк», пишет, что политические изменения нужно рассматривать как сложное многогранное явление, и, очевидно, не ждать от шуток сиюминутного и конкретного эффекта (Sorensen, 2016, pp. 17-26). Ссылаясь на теоретиков ненасильственного сопротивления и «социального недвижения», автор констатирует, что изменения часто кроются в повседневном – в нашем языке, в отношении, в привычках, в шутках. В общем дискурсивном поле общества и власти. Очевидно, что одна шутка не совершит переворота. Однако позволяя себе смеяться над властью, люди каждый раз совершают «крошечную революцию» (как писал Оруэлл) – обнажая слабости и недостатки власть имущих и возвышаясь над страхом перед установленными свыше правилами. Формирование независимого мышления и выражение недоверия правящей системе (даже и особенно в форме шутки) – важные шаги к политическим изменениям.
Теоретик культуры Линда Хачтон (1995) истолковывает иронию (нам кажется закономерным распространить этот вывод на все виды комического) как «трансидеологический» феномен, который сам по себе не является ни методом угнетения, ни средством сопротивления. Это лишь способ общения, считает Хачтон, возможности которого вариативны и многогранны в различных условиях.
В книге о ненасильственном сопротивлении в Сербии Дж. Сомбутпоонсири, рассматривая сербские акции протеста группы «Отпор» против режима Милошевича, фиксирует такие формы смехового сопротивления как карнавальные митинги, остроумные лозунги и сатирический уличный театр. Вклад юмора в сопротивление обобщается исследователем в три направления: комическое 1) подрывает пропаганду правящих элит, что позволяет обратить манипуляцию против ее создателей; 2) превращает враждебную атмосферу уличных протестов в пространство радости и праздника, помогая избежать столкновений между протестующими и силовыми структурами; 3) предлагает метафору эмансипации от репрессивного государства, поощряя угнетенных действовать так, чтобы эта метафора стала реальностью (Sombutpoonsiri, 2015, p. 2).
Теоретической базой анализа в работе Сомбутпоонсири являются бахтинская идея карнавализации и концепция экскорпорации (excorporation, исключение, изъятие), введенная Джоном Фиске, теоретиком популярной культуры в ракурсе ее противостояния доминирующей системе. Говоря коротко, экскорпорация означает, что угнетенные группы используют ресурсы, изначально укрепляющие господство, для борьбы с ним: искажая язык власти в сатире и доводя до абсурда символику доминирующей системы, протестующие подрывают ее изнутри и заменяют собственным политическим посланием (Sombutpoonsiri, 2015, p. 7-9). В результате дискурс элиты теряет свою убедительность и претензии на истину – позволяя сопротивлению и недоверию к власти разрастаться.
Представление же о протесте как о карнавале позволяет автору говорить о многоголосице и атмосфере диалога, существующих вопреки политической вражде и наличию предрассудков у обеих сторон конфликта. Исследователь объясняет: «Карнавальный мир предлагает сценарий, в котором альтернативы существующей и кажущейся неизменной реальности могут быть просто возможны» (Sombutpoonsiri, 2015, p. 10).
Атмосфера радости трансформирует антагонизм между протестующими и властью, помогает поддерживать дисциплину в рядах диссидентов. Заключенный в комическом парадокс позволяет преодолеть гнев и разочарование в ситуации и выполнить требования идеологов ненасилия – «полюбить врага». М. Соренсен также обнаружила, что активисты «Отпора» использовали комическое для привлечения новых участников: юмор связывался в общественном сознании с представлением об уникальности движения, его «крутости» и оформлял контраст веселых протестующих с жестоким репрессивным режимом, которому они противостояли (Sorensen, 2008).
Смежной с теорией ненасилия оптикой рассмотрения роли комического в протесте является теория общественных движений. Р. Куц-Фламенбаум утверждает, что использование юмора может выступать в качестве коммуникативной стратегии для взаимодействия с разными аудиториями (властью, участниками движения, посторонними наблюдателями и сочувствующими) и выполнять множество важных функций, в зависимости от которых может быть «внутренним» и «внешним» (Kutz‐Flamenbaum, 2014).
Комическое можно назвать способом внутренней организации – когда смех выступает в роли усилителя солидарности, помогает преодолеть недоверие или разочарование в моменты, когда члены движения противостоят внутренним или внешним вызовам. К. Фоминая (Fominaya, 2007) обнаруживает, что в коммуникации между членами антикапиталистического общественного движения юмор компенсировал серьезный характер политической работы, поскольку члены дружно смеялись над ситуациями, которые, без возведения в шутку, могли казаться безнадежными и удручающими. Юмор делает участие в протесте веселым и захватывающим, снижает напряженность при наличии конфликтов внутри движения. Движения с «шутливыми» культурами, таким образом, могут быть гораздо более сильными в организации деятельности движения (Guenther, Radojcic & Mulligan, 2015, p. 222).
Роль юмора в деятельности нового атеистического движения характеризуют К. Гюнтер, Н. Радойчич и К. Маллиган. Они подчеркивают, что высмеивание религиозных противников создавало и поддерживало коллективную идентичность: верующие отличаются от атеистов тем, что последние могут позволить себе смеяться и быть смешными (Guenther, Radojcic & Mulligan, 2015, p. 213-216). «Новые атеисты» использовали юмор в сети, на митингах, конференциях, в медиа и т. д. Например, в ежемесячной газете Freethought Today в описания из раздела о моральных проступках священнослужителей и религиозных лидеров обязательно включаются забавные детали, такие как цитаты, в которых преступники оправдывают свои действия религиозными основаниями, кажущимися атеистам смешными («Я напал на эту девушку, потому что в ней был Сатана»). Такие тексты вызывают смех и моральное возмущение – и формируют представление о религиозных людях как безнравственных и лицемерных. Так комическое проявляет себя в оспаривании религиозных убеждений – оно способно создавать фреймы, то есть формировать рамки репрезентации движения, подчеркивать нужные аспекты проблемы и подавать их публике в определенном ракурсе.
Обращаясь к юмору, атеисты демонстрируют, что верующие в целом нелепы и иррациональны, чем подрывают сакральность веры, попытки религии сформулировать свои цели и идеи как неприкосновенные святыни. Так, интересен кейс контр-протеста на митинге «Ралли Разума»: кроме шутливых плакатов («Религия: когда думать трудно») особое внимание публики привлекал человек, одетый как Иисус и державший табличку с надписью: «У меня 99 проблем; эта с*** к ним не относится2», с нарисованной стрелкой. Стрелка указывала на стоящего рядом религиозного проповедника, завернутого в американский флаг с надписью: «Бог ненавидит педиков (faggot) (Guenther, Radojcic & Mulligan, 2015, p. 220)».
Мы знаем о существовании пастафарианской церкви, прихожане которой поклоняются Летающему Макаронному Монстру и верят, что жизнь была создана высокоинтеллектуальным лапшеобразным существом в результате сильного алкогольного опьянения. Хотя на сайте церкви утверждается, что это не сатира, мы имеем дело с очевидным примером высмеивания нелепости креационизма, веры в высшее существо – особенно важным при наличии огромного количества последователей, развернутой легенды, собственных заповедей и Евангелия. «Макаронная религия» часто используется в шутках атеистов – она позволяет «обрамить» религию как смехотворную и достойную насмешки (Тяглова, 2014).
Можно привести и другие примеры. Феминистки первой и второй волны использовали юмор, чтобы бросить вызов сексизму и опровергнуть стереотип о том, что феминистки лишены чувства юмора и по проницательности не равны мужчинам (Cowman, 2007). Оленсен, посвятивший исследование юмору сапатистов, утверждает, что с его помощью участники движения добились глобальной поддержки образованных европейцев и американцев (например, с иронией рассказывая СМИ историю о розовом каблуке-шпильке, который прибыл в Мексику вместе с «гуманитарной помощью» из богатых стран – бесполезными компьютерами, экстравагантной одеждой, просроченными лекарствами. Каблук стал одним из символов, используемых сапатистами для общения с международным сообществом) (Olesen, 2007). Смех – универсальное выражение человеческого и родственного даже для людей, живущих в разных странах, принадлежащих к разным культурам и включенных в разные жизненные обстоятельства.
В основе представлений о творческом и игровом активизме, куда включается и комический протест, лежат тезисы о логике игры как особого рода политического опыта. Шепард, Богад и Данкомб пишут, что «на самом базовом уровне игра как игра политическая связана со свободой – разума и тела – от любых репрессивных сил, от государства до супер-эго и полицейского в голове» (Shepard, Bogad & Duncombe, 2008). В своей исследовательской работе авторы, участвовавшие в политических акциях, наглядно демонстрируют, как благодаря принципам игры увеличивается охват освещения акции в медиа, к движению присоединяются новые (приглашенные в игру) участники и вносят свой вклад в формирование сообщества; взаимодействие властвующий-угнетенный воспринимается как игра с отношениями силы. «Игра и политические действия создают пространства, в которых активисты чувствуют себя вынужденными бросать вызов, казалось бы, непреодолимым целям» – пишут исследователи (Shepard, Bogad & Duncombe, 2008, p. 3).
Таким образом, игровой, несерьезный характер карнавального протеста позволяет освободиться от страха перед властью и превозмочь кажущуюся непреодолимость барьера сложившихся иерархических отношений, организовать особое, игровое пространство смеха, в котором правила доминирующего дискурса временно приостанавливаются и возможным становится нарушение правил социальной среды, оспаривание властных отношений. Логика игры заключается в том, что она не поддается правилам логики обычной. Перед лицом непреодолимых препятствий, где рациональный подход может выглядеть безнадежно и привести к цинизму и разочарованию, смех позволяет продолжать заниматься вещами «слишком серьезными, чтобы подходить к ним с серьезным лицом» (Shepard, Bogad & Duncombe, 2008, p. 10).
Смеховое пространство протеста организуется в разных формах, не сводимых к единой непротиворечивой системе. Наука открывает многомерность, сложную динамику форм политического смеха. Одушевляя протест комической оптикой, ученые толкуют о таких понятиях, как «тактический карнавал», «иронический активизм», «карнавальный митинг», «этический спектакль», «юмористический политический трюк», «глушение культуры», артивизм, розыгрыш и пр.
Исследователь и арт-активист Л. Богад анализировал элементы перформанса в политических демонстрациях, назвав их «тактическим карнавалом» и характеризуя как «открытие публичного пространства путем создания радостной контркультуры» (Bogad, 2006, p. 52). Он отмечает, что если карнавал Бахтина переворачивает мир с ног на голову, то тактический карнавал (современная реинкарнация средневекового карнавала для целей активистов) предполагает, что возможны и другие альтернативные миры и реальности (Bogad, 2010). Цель тактического карнавала – захватить пространство, продемонстрировать дружеские намерения посторонним, представить альтернативу существующему миропорядку, помочь преодолеть страх и создать культуру активного неповиновения (Bogad, 2010, p. 542-543). Так, в акциях группы ACT UP комическое демонстрирует способность проверять на прочность консервативные убеждения о том, что сексуальная свобода приведет к социальному упадку, предлагать альтернативные образы справедливого радостного общества (например, на акциях против запрета абортов участники перепевали популярные американские песни («Эта матка – моя матка» на мотив «Эта земля – твоя земля») и приходили на митинги обнаженными, чтобы показать «голую правду» о сокращении госфинансирования борьба с ВИЧ) (Shepard, 2005).
Богад пишет также об «избирательном партизанском театре» – тактике, позволяющей высмеивать ритуализированную политическую арену, декларируя невозможность воспринимать того или иного кандидата всерьез или нападая на избирательную систему в целом. Автор обращается к примерам из Австралии (Полин Пантсдаун, сатирик-трансвестит, баллотировавшаяся в парламент и пародировавшая политика Полин Ли Хансон), США (трансвестит Мисс Джоан Джеттблакк, участвовавшая в выборах президента), Нидерландов (анархистская группа Кабутеров (гномов)) (Bogad, 2016).
Деконструирование образов массовой потребительской культуры является основой практики глушения культуры (culture jamming) – способа противодействия захвату общественного пространства бизнес-корпорациями, в широком смысле – метод противодействия культуре доминирующей (DeLaure, Fink, Dery, 2017, pp. 11-13). «Глушители», например, занимаются «субрекламой» (subvertising, еще один русский аналог – «брендализм») (Nas, 2016) – «исправляют» или пародируют рекламные щиты или плакаты, чтобы заставить потребителя рекламы задуматься о сфабрикованном впечатлении и безмерной притягательности ловушек популярного. Subvertising эксплуатирует образы бренда, чтобы продемонстрировать последствия потребления продукта или методы его производства, если производитель предпочитает держать это втайне от общественного мнения. Глушение культуры «разбирает дом хозяина с помощью его же инструментов», – характеризует это явление Э. Э. Мур (Moore, 2007, p. 83), «семиологической войной» назвал бы его Умберто Эко (Eco, 1986, p. 35). В качестве примеров можно привести деятельность антипотребительских движений (сообщество FORCE троллило Victoria's Secret, маскируясь под бренд корпорации (Madden, Janoske, Winkler, & Harpole, 2018), творчество Бэнкси (работы IEAK, «Дисмаленд», «Мона Лиза», «Напалм»), американские политические комедийные шоу (такие как The Daily Show с Джоном Стюартом, шоу Стивена Колберта), эксплуатирующие эстетику новостных СМИ и озвучивающие таким путем критику существующей медиасистемы и политической ситуации в стране (Warner, 2007).
Для обозначения формы игрового активизма C. Данкомб и Э. Бойд вводят понятие этического спектакля (Duncombe, 2019, p. 124-175). Их концепция основана на том, что (1) политика настолько же является мечтой и фантазией, насколько разумом и рациональностью; (2) мы живем в эпоху интенсивного опосредования (общество спектакля, по Ги Дебору), (3) чтобы быть политически эффективными, активисты должны быть включенными в область спектакля и (4) их зрелищные действия и вмешательство в порядок вещей могут быть одновременно этичными и освобождающими (Boyd & Mitchell , 2013, p. 230-231). Этический спектакль – это символическое действие, направленное на смещение доминирующей политической культуры к более прогрессивным ценностям. Оно подразумевает открытость для новых участников, прозрачность идей и намерений, стремление вовлечь в организацию акций новых людей, реалистичность (использование фантазии для освещения и драматизации реальных властных отношений в обществе); имеет характер утопии.
Один из часто упоминаемых примеров – движение Reclaim the Streets (выступающее за идею общественной собственности на публичные пространства), участники которого устраивают ненасильственные акции протеста – например, «вторгаются» на шоссе и организуют зрелищные вечеринки с бесплатной музыкой и костюмами, иногда – сажают прямо на трассе растения, пробивая молотками асфальт (Jordan, n.d.). Нетрудно догадаться, что в арсенал актеров этического спектакля входят методы смеховой коммуникации: протест сам по себе носит карнавальный характер, а многочисленные примеры включают пародию («биллионеры за Буша» – движение, представляющее интересы якобы корпоративных лоббистов и нарочито шумно заявляющее о поддержке Буша (Kulkarni, 2004)), розыгрыши, клоунаду.
В статье «Юмор как партизанская тактика» С.Тьюн исследует, как использование юмора влияет на отношения между общественным движением и реагирующими на его действия властями (Teune, 2007). На студенческое движение конца 1960-х гг. в Германии повлияла концепция Spassguerrilla (fun-guerrilla, веселый партизан). Студенты выступали против авторитарного и материалистического общества, используя в качестве тактических приемов провокационный юмор и подрывные выходки ненасильственного характера. Например, они нападали на политиков или полицейских с заварными пирогами.
Тактика Spassguerilla включала гражданское неповиновение, символическое (а не реальное) насилие, провокацию власти, использование действий «авторитарного» государства (например, судебных процессов) как возможности «разоблачения» и высмеивания устаревших традиций. Однако подлинным гражданским неповиновением был отказ подчиняться определенным законам, не прибегая к физическому насилию. Метод действия юмора в данном случае можно назвать «политическим джиу-джитсу» (термин Дж. Шарпа) – что обозначает способность комического оборачивать силу противника против него самого. Позже методы провокационного и подрывного протеста распространились среди молодежных движений объединенной Германии, затем – переместились в киберпространство, став оружием в арсенале т. н. хактивистов (Teubener, 2005).
Карнавальным протестом Л. Брунер именует модель сопротивления «Оранжевой альтернативы», польского антикоммунистического движения 1980-х гг (Bruner, 2005). Его формы протеста – украшение домов и улиц оранжевыми флагами, демонстрации гномов с танцами и раздачей конфет, сюрреалистические листовки о высокой ценности идеи гномов для социализма, рисование граффити (вновь гномиков) поверх замазанных милицией лозунгов.
Цель действий «Оранжевой альтернативы» – отразить нелепость административных правил, бессмысленность лозунгов, абсурдность помешанности власти на масштабных ритуальных празднованиях официальных дат; подорвать клише, нормы и стереотипы. На юмор, по мнению Брунер, сложно ответить – ведь арест эльфов и черепах вряд ли был бы хорошей рекламой для государственного аппарата. Отказ от «нормального», характерный для комических практик сопротивления, порождает невозможность «нормальной», традиционной реакции власть имущих – легитимного насилия.
М. Соренсен продолжает традицию рассмотрения юмора через призму теории ненасильственного сопротивления, представляя наиболее целостный и завершенный взгляд (Sorensen, 2008, 2013, 2014, 2016, 2017). Она обобщает возможности комического в реализации четырех (по Винтхагену, творчески переработавшему теорию Дж. Шарпа) аспектов ненасильственного действия: (1) содействие диалогу, (2) разрушение власти, (3) утопический закон (конструирование позитивного образа будущего), (4) регулирование нормы (представление ненасилия как нормы в обществе) (Sorensen, 2014, pp, 476-490).
Сила юмористических политических трюков, по словам Соренсен, заключается в их способности временно символически «сломать» власть, когда шутники на мгновение получают контроль над политической сценой. Некоторые типы трюков сильны в измерении «утопического закона», когда демонстрируют альтернативную версию будущего – пространства спонтанности, щедрости, любви, карнавала и веселья. Многие трюки также направлены на содействие диалогу – особенно с той частью общества, которая еще не поддержала протест. Как и большинство других ненасильственных акций, юмористические трюки демонстрируют стремление к «регулированию нормы» – благодаря атмосфере радости и игры, которую устанавливают организаторы во время протестной акции, снимается напряжение и враждебный настрой протестующих, что особенно важно в случаях, когда на акции присутствует полиция и риск конфликта возрастает. Так, сербские активисты движения «Отпор» в кампании 2000-го года «смеховыми» протестами добились того, что органы безопасности отказывались применять силу к протестующим, а когда власть назвала «Отпор» террористической организацией, это обвинение просто не вызвало доверия. Особенно, когда в ответ активисты в шутку пошли «коллективно сдаваться» в полицию (Sombatpoonsiri, 2015, p. 109). Юмор притупляет жестокость, не извиняя ее.
В качестве примеров трюков Соренсен приводит «Плюшевый десант» в Беларуси (в знак протеста против нарушения свободы слова граждане Швеции сбросили с самолета над Минском плюшевых мишек с табличками «Free Speech Now»), акцию «Член в плену у КГБ» арт-группы Война (активисты за 23 секунды воспроизвели на Литейном мосту фаллос, чтобы во время разводки продемонстрировать рисунок стоящему напротив зданию ФСБ) – суть которых состоит во временном захвате контроля над пространством, «зоной действия» власти. «Утопию», альтернативную реальность создали около 100 Санта-Клаусов, в 1974 году приехавших в Копенгаген, чтобы петь на улицах, и раздавать подарки с полок местных магазинов – с целью привлечь внимание общественности к растущей безработице и коммерциализации Рождества. «Армия клоунов-повстанцев» (активисты антимилитаристской сети Ofog в Швеции) участвовала во всеобщих акциях протеста в костюмах, соединяющих элементы клоунской и военной одежды, развлекая публику и заигрывая с полицией. Активистская группа KMV превращала в фарс судебные слушания, заводя в зал «вспомогательного прокурора».
Поиск адекватного инструмента анализа «смешного» протестного действия приводит автора к модели театра (которую называет «игрой в политику» – play of politics), логику которой Соренсен объясняет так: когда на сцену к актерам, играющим Шескпира, вдруг выходят другие и начинают разыгрывать детскую пьесу, те, кто изначально был на сцене, уже не могут просто продолжить игру – они должны как-то среагировать (Sorensen, 2016, p. 13-17). И это одна из целей политических активистов, использующих «трюки», чтобы добиться политического влияния. Элементы модели: (1) сцена (пространство), (2) актеры (роли и действия акторов), (3) аудитория и (4) время. Эти четыре аспекта являются аналитическими категориями идеального типа, созданными для упрощения анализа. Они тесно связаны друг с другом и все становятся частью «политической игры».
Модель театра кажется удобным инструментом анализа. Ее несложно распространить практически на любую протестную практику, связанную с комическим – особенно, если включить в анализ традиционные для исследований юмора категории, такие как стиль, вид, механизм комического, объект шутки, функции смеха в акте коммуникации. Для примера рассмотрим один из недавних случаев, с примечанием, что «быстрого» анализа на один абзац недостаточно для исчерпывающего толкования роли юмора в той или иной протестной практике.
Наш кейс – «Аукцион слов» в поддержку редакторов журнала DOXA. Журналисты, обвиненные в «вовлечении несовершеннолетних в опасные действия», объявили, что в обмен на пожертвование включат в свои речи на суде слова, которые пришлют подписчики. Среди слов, присланных для первого заседания в рамках акции, были «пивозавр», «Шрек», «доширак», «пузожитель», «помойка» и другие. Перед началом заседания редакторы журнала случайным образом выбрали из общего списка несколько слов и использовали их в речи. «Я не могу свободно выйти вечером в город, а для меня это критически важно, ведь я пивозавр», – сетовал Владимир Метелкин. «Продлевая запрет определенных действий Басманный суд и мушкетёры из следственного комитета как леммингов подталкивают их с другими редакторами DOXA к краю, к нарушению запретов», – рассуждала Наталья Тышкевич (Ломакина, 2021).
Позже организаторы усовершенствовали механику аукциона: в речи на суде попадали те слова, которые набирали наибольшее количество донатов от подписчиков. Так в речи просочились «Таня Гроттер», «биониклы», «варенье из жаб» и «Новости Купчино». «Как говорил великий японский мудрец Даттебайо Саске, свобода есть свобода есть свобода есть свобода есть свобода есть свобода есть свобода», констатировала Алла Гутникова в суде (Арамян, Гутникова, Метелкин & Тышкевич, 2021).
Деньги, собранные на аукционе, шли на оплату штрафов задержанных на митингах студентов. Списки слов публиковали крупные СМИ, полные тексты выступлений размещены в журнале в виде текстов и аудиозаписей. Как можно охарактеризовать «работу» комического в этой акции?
Применяя обозначенную схему, мы можем сказать, что видим в этой практике профанирование процедур власти на ее же сцене – в суде. Вставляя абсурдные слова в речи, которые являются строго регламентированным действием, встроенным в судебный процесс, редакторы десакрализуют суд как пространство справедливости – высмеивают его, неизбежно разрушая любые претензии судебной системы на истину и рациональность. Шутка построена на абсурде, столкновении необычных слов и нарочито серьезной, официальной ситуации – двух несовместимых контекстов – серьезной власти и забавляющихся обвиняемых (которым, согласно правилам дискурса, смеяться не пристало). Объект шутки – судебная система и абсурдность ее процедур, выставляющих виновными невиновных.
По модели Соренсен, акторами выступили сами обвиняемые: те, кто подвергнут наказанию, на самом деле смеются в лицо власти, находясь в ее же пространстве (суд) и извлекая выгоду из ее же репрессивных мер (чтобы покрывать штрафы – то есть вновь аннулировать действие государственной машины). Иронично используя место, язык и процедуры, принадлежащие власти, редакторы DOXA оборачивают их в свою пользу: устраивая суд над несогласными, государство выставляет себя же объектом насмешки и поддерживает помощь тем, кого преследует. Аудитория простых судебных заседаний никогда не была такой увлеченной: теперь слушать выступления обвиняемых, в ожидании того самого слова, становится интересно. Монотонные судебные процессы превращаются в стримы, затем разлетаются по сети в мемах и СМИ, вовлекая в аукцион новых зрителей. Аудитория шутки – ее соучастник, соавтор и распространитель. Временное измерение шутки исчисляется неделями: с первого объявления аукциона информационный повод «действует», пока собираются слова, происходит голосование, выступление – и его освещение в медиа. Главное действие разыгрывается в суде в течение нескольких часов, которые тщательно документируются, чтобы распространиться в виде аудиозаписей по сети и жить в информационном пространстве еще очень долго. Таким образом, юмор позволил редакторам DOXA подорвать дискурс власти, находясь на ее территории – привлечь сторонников, сформулировать позитивный фрейм для медиа и зрителей, продлить действие акции, дать жизнь новым символам и мемам, связанным с фигурантами дела. И главное – продемонстрировать свободу от страха перед репрессивным порядком: способность смеяться и развлекать в ситуации угрозы и строгих ограничений.
Итак, авторы, оперирующие идеями теории ненасилия, утверждают, что двусмысленная природа комического и дихотомия его функций не могут препятствовать использованию юмора в политическом активизме. С их точки зрения, радостная атмосфера карнавала формирует пространство для диалога, способствует разрыву властных отношений и пробуждает воображение и критическое мышления людей – ведь такая «шутка» вырывает человека из рутины и побуждает с вершины усмешки посмотреть на ход вещей, увидеть в новом свете существующие противоречия и найти новые перспективы. «Не будь у меня чувства юмора, я давно бы покончил с собой» – писал М. Ганди, создатель и идеолог учения о ненасильственном сопротивлении.
Итак, в настоящей работе мы поставили вопросы: как природа юмора связана с понятием власти и политическими отношениями? Как можно описать функции комического в политическом сопротивлении? И как осуществлять анализ, как работать исследователю с практиками «смехового протеста», все чаще встречающимися в разных странах мира.
Функции | Методы |
Идентификация - облечение послания в доступную, привлекательную форму; - сближение, вовлечение новых участников - объединение с помощью общего объекта смеха; - привлечение внимания к проблеме; - конструирование символов и образов - поддержание командного духа и оптимизма при негативном фоне; | - язык общения с аудиторией - элемент имиджа, стиля общения в группе - оформление смыслов; - конструирование совместного пространства смеха и утопии - гротеск и доведение до абсурда – позволяет выпукло показать проблемы, изъяны власти и дискурсивные механизмы - психологический механизм снятия напряжения и демонстрации превосходства |
Дифференциация - установление превосходства; - выстраивание дихотомии «свой-чужой»; | |
Контроль - смех как способ установить свои правила на чужом поле; - мобилизация: создание символов и образов для дальнейшего использования в коммуникации и поддержания общего дискурса - временный «захват» дискурса – пространства, принадлежащего власти | - метод «взлома среды», разрушитель табу и норм (за счет сталкивания несовместимых контекстов; несоответствия норм и реальности / запросов общества / здравого смысла) - приостановка действия иерархической системы (по Бахтину); - эпатажность и хулиганство; - тактика наивности и «непонимания» власти; - доведение до абсурда; - символический захват дискурса / пространства, принадлежащего власти; - игровой характер коммуникации. |
Сопротивление - высмеивание как способ критики и дискредитации власти - демонстрация уязвимости власти; ее способов репрезентации и представления реальности; - создание смехового языка / символики сопротивления; - освобождение от страха перед властью - пробуждение «утопического воображения» – возможности выходить за границы нормативности и мыслить альтернативы существующему порядку - избегание ответственности за критику власти. |
Таблица 1. Функции и «методы» комического в протестных практиках
Table 1. Functions and “methods” of the comical in protest practices
Многообразные свойства комического сложно уместить в списки, но именно так мы и поступим: составим таблицу, распределив «опции» комического по группам, обозначающим обобщенные функции юмора в коммуникации (идентификации / дифференциации и контроля / сопротивления). В этой же таблице мы попытаемся обобщить рассуждение о том, каким образом юмор проявляет себя как тактика или метод протеста: иначе говоря, как он работает, каковы его «инструментальные» характеристики.
Подчеркнем, что, не претендуя на истинность и полноту схемы, мы пытаемся лишь найти опорные точки, которые могут направить дальнейшие исследования комического в политическом сопротивлении.
Продолжая обобщение, мы можем перечислить ключевые понятия и концепции, позволяющие осмысливать проявления юмора в протестных практиках.
Игра. Как отказ от серьезности влияет на освобождение от страха перед властью? Как происходящее в игровом мире связано с реальным политическим миром? Как смех «играет» с нормами – и может ли он способствовать конструированию альтернативных сценариев политической жизни?
Концепция карнавала. Как нормы инвертируются и ниспровергаются в карнавальной реальности? Как атмосфера радости и диалога влияет на протест и на силовые структуры? Что происходит после временной приостановки власти?
Ненасилие. Как власть и сопротивление соотносятся и существуют в одном пространстве? Как смех опровергает насилие и как позволяет избежать ответственности за критику?
Оптика общественных движений. Как устроены внутренние организационные формы процесса в активистских группах? Как ценности и этические представления участников протеста сочетаются со стратегическими политическими целями?
Глушение культуры. Как смех использует нормы и знаки власти, чтобы ее подрывать? Как комическое обходится с дискурсом власти – где происходит разрыв, как он осуществляется и каковы его последствия?
Утопическое воображение. Как в активизме сочетаются ирония и утопия? Как выламывание из норм порядка вещей и насмешка над властью освобождают от правил, подавляющих разум человека, и проповедуют веру в силу фантазии и возможность создания новых видов политических отношений или «режимов чувственного» (Рансьер)?
Как «работают» данные понятия и концепции, можно увидеть, вновь обратившись к делу DOXA, рассмотренному нами в предыдущем разделе. В этом кейсе явным образом проявляются свойства игры (игра со словами приравнивается к игре с формальными мероприятиями, позволяет преодолеть страх перед государственным насилием и вовлечь в протест новых участников), карнавальности (инверсия иерархии: смеются и получают выгоду те, кто находится в угнетенном положении; по законам карнавала происходит временный захват дискурсивного пространства, принадлежащего власти), глушения культуры (присвоение процедур и знаков власти с целью ее же опровергнуть). Смена режима серьезности на режим игры сопровождается революцией в воображении: в другом возможном мире в судебных речах ссылаются на героев мультфильмов и сравнивают себя с выдуманными животными.
Не так продуктивно можно приложить к этому кейсу принципы ненасильственного сопротивления (в явном виде здесь предстают только два – содействие диалогу и разрушение власти) и оптику теории общественных движений (редакторы DOXA организовали акцию среди лояльной аудитории подписчиков, полагаясь на ресурсы своего журнала: безусловно, это проявление солидарности группы – но можно ли этим методом привлекать к поддержке новых участников, не знакомых с делом? Как повлиять не только на ближайшее окружение – но и на случайных зрителей и сам суд?).
Уже краткий очерк дает понять, что предложенные концепции и инструменты могут послужить функциональной опорой для исследователей комического в протесте. Антинормативность и многогранность юмора, которые делают его «универсальным инструментом для осуществления власти» (Schnurr & Plester, 2017, p. 312), заставляют нас предполагать, что комическое может как оказаться полезной тактикой протеста, так и действовать ему во вред. Однако, как отметил Жан Бодрийяр, «доминирование может быть свергнуто извне. Гегемония может быть инвертирована или побеждена только изнутри» (Baudrillard, 2010, p. 34; курсив наш). Действуя непрямыми методами, прорываясь изнутри существущей нормативной системы, юмор делает видимым акт представления реальности доминирующим дискурсом – и побуждает аудиторию вслед за шутником «ставить мысленные эксперименты», временно пренебрегая нормами. Юмор провоцирует «подвиги воображения» – позволяя протестующим создавать альтернативные миры, где насилие системы не работает – потому что высмеивается. «Юмор, как и игра, — это приглашение к фантазии…» (Ziv, 1983, p. 72).
Но как сфера игры и воображения может воздействовать на политические конфликты мира реального? «Взгляд в будущее, время, которого еще нет, следовательно, в возможный мир нашего воображения, позволяет нам творчески и критически размышлять о том, где мы были, что происходит здесь и сейчас, чего мы желаем и даже о чем мечтаем в государстве будущего» (Kramer, 2020, p. 172). Для политического действия необходимы мотивирующие эмоции и образ будущего, а не только рациональные рассуждения. «Несерьёзное отношение к политике само по себе может быть политическим актом» (Daǧtaş, 2016, p. 28).
Как кажется, в комическом кроется фундаментальная сила которая будто бы говорит: даже если вы не сможете свергнуть тиранию, вы можете отказать ей в претензии на истину – и не будете побеждены, пока смеетесь в лицо сильному.
Anderson, J., & Kincaid, A. D. (2013). Media Subservience and Satirical Subversiveness: The Daily Show, The Colbert Report, The Propaganda Model and the Paradox of Parody. Critical Studies in Media Communication, 30(3), 171–188. https://doi.org/10.1080/15295036.2013.771276
Baudrillard, J. (2010). The Agony of Power. Semiotext(e).
Bogad, L. M. (2005). ACTIVISM Tactical carnival: Social movements, demonstrations, and dialogical performance. In J. Cohen-Cruz & M. Schutzman (Eds.), A Boal companion. Taylor & Francis Limited.
Bogad, L. M. (2010). Carnivals against capital: Radical clowning and the global justice movement. Social Identities, 16(4), 537–557. https://doi.org/10.1080/13504630.2010.498242
Bogad, L. M. (2016). Electoral Guerrilla Theatre. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315645360
Boyd, A., & Mitchell, D. O. (2013). Beautiful Trouble: A Toolbox For Revolution. OR Books.
Bruner, M. L. (2005). Carnivalesque Protest and the Humorless State. Text and Performance Quarterly, 25(2), 136–155. https://doi.org/10.1080/10462930500122773
Cowman, K. (2007). “Doing Something Silly”: The Uses of Humour by the Women’s Social and Political Union, 1903–1914. International Review of Social History, 52(S15), 259–274. https://doi.org/10.1017/S0020859007003239
Daǧtaş, M. S. (2016). “Down With Some Things!” The Politics of Humour and Humour as Politics in Turkey’s Gezi Protests. Etnofoor, 28(1), 11–34.
DeLaure, M., & Fink, M. (Eds.). (2017). Culture Jamming: Activism and the Art of Cultural Resistance. New York University Press. https://doi.org/10.18574/nyu/9781479850815.001.0001
Duncombe, S. (2019). Dream or Nightmare: Reimagining Politics in an Age of Fantasy. OR Books. https://doi.org/10.2307/j.ctvddzkmt
Eco, U. (1986). Travels in hyperreality. Harcourt Brace Jovanovich.
Flesher Fominaya, C. (2007). The Role of Humour in the Process of Collective Identity Formation in Autonomous Social Movement Groups in Contemporary Madrid. International Review of Social History, 52(S15), 243–258. https://doi.org/10.1017/S0020859007003227
Grindon, G. (2004). Carnival against capital: A comparison of Bakhtin, Vaneigem and Bey. Anarchist Studies, 12(2), Article 2.
Guenther, K. M., Radojcic, N., & Mulligan, K. (2015). Humor, Collective Identity, and Framing in the New Atheist Movement. In P. G. Coy (Ed.), Research in Social Movements, Conflicts and Change (Vol. 38, pp. 203–227). Emerald Group Publishing Limited. https://doi.org/10.1108/S0163-786X20150000038007
Hammond, J. L. (2020). Carnival against the Capital of Capital: Carnivalesque Protest in Occupy Wall Street. Journal of Festive Studies, 2(1), 265–288. https://doi.org/10.33823/jfs.2020.2.1.47
Hart, M. (2007). Humour and Social Protest: An Introduction. International Review of Social History, 52(S15), 1–20. https://doi.org/10.1017/S0020859007003094
Hutcheon, L. (2003). Irony’s Edge. Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203359259
Jordan, J. (n.d.). Reclaim the Streets. Beautiful Trouble. https://beautifultrouble.org/toolbox/tool/reclaim-the-streets/
Kramer, C. A. (2020). Subversive Humor as Art and the Art of Subversive Humor. The Philosophy of Humor Yearbook, 1(1), 153–179. https://doi.org/10.1515/phhumyb-2020-0012
Kulkarni, K. (2004). Billionaires for bush: Parody as political intervention. Emisférica, Journal of the Hemispheric Institute for Performance and Politics, 1, 1–20.
Kutz-Flamenbaum, R. V. (2014). Humor and Social Movements: Humor and Social Movements. Sociology Compass, 8(3), 294–304. https://doi.org/10.1111/soc4.12138
Liu, L., Zhang, D., & Song, W. (2018). Modeling Sentiment Association in Discourse for Humor Recognition. Proceedings of the 56th Annual Meeting of the Association for Computational Linguistics (Volume 2: Short Papers), 586–591. https://doi.org/10.18653/v1/P18-2093
Lynch, O. H. (2002). Humorous Communication: Finding a Place for Humor in Communication Research. Communication Theory, 12(4), 423–445. https://doi.org/10.1111/j.1468-2885.2002.tb00277.x
Madden, S., Janoske, M., Winkler, R. B., & Harpole, Z. (2018). Who loves consent? Social media and the culture jamming of Victoria’s Secret. Public Relations Inquiry, 7(2), 171–186. https://doi.org/10.1177/2046147X18764216
Moore, A. E. (2007). Unmarketable: Brandalism, copyfighting, mocketing, and the erosion of integrity. New Press.
Morreall, J. (2009). Humor as Cognitive Play. Journal of Literary Theory, 3(2). https://doi.org/10.1515/JLT.2009.014
Nas, A. (2016). Subvertising Activism in Turkey Exploring a Critical Alternative. Fourth International Conference on Advances in Management, Economics and Social Science – MES 2016, 10–14. https://doi.org/10.15224/978-1-63248-103-0-51
Olesen, T. (2007). The Funny Side of Globalization: Humour and Humanity in Zapatista Framing. International Review of Social History, 52(S15), 21–34. https://doi.org/10.1017/S0020859007003100
Robinson, A. (2011). In Theory Bakhtin: Carnival against Capital, Carnival against Power | Ceasefire Magazine. Ceasefire. https://ceasefiremagazine.co.uk/in-theory-bakhtin-2/
Rowe, K. K. (1990). Roseanne: Unruly woman as domestic goddess. Screen, 31(4), 408–419. https://doi.org/10.1093/screen/31.4.408
Santa Ana, O. (2009). Did you call in Mexican? The racial politics of Jay Leno immigrant jokes. Language in Society, 38(1), 23–45. https://doi.org/10.1017/S0047404508090027
Schnurr, S., & Plester, B. (2017). Functionalist Discourse Analysis of Humor. In S. Attardo (Ed.), The Routledge Handbook of Language and Humor (1st ed., pp. 309–321). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315731162-22
Shepard, B. (2005). The Use of Joyfulness as a Community Organizing Strategy. Peace & Change, 30(4), 435–468. https://doi.org/10.1111/j.1468-0130.2005.00328.x
Shepard, B., Bogad, L. M., & Duncombe, S. (2008). Performing vs. the insurmountable: Theatrics, activism, and social movements. Liminalities: A Journal of Performance Studies, 4(3), 1–30.
Smith, C. (2004). Whose streets?’ Urban social movements and the politicization of space. Public, 29.
Sombatpoonsiri, J. (2015). Humor and Nonviolent Struggle in Serbia. Syracuse University Press.
Sorensen, M. (2014). Humorous Political Stunts: Nonviolent Public Challenges to Power [PhD Thesis, University of Wollongong]. https://ro.uow.edu.au/theses/4291
Sorensen, M. J. (2008). Humor as a Serious Strategy of Nonviolent Resistance to Oppression. Peace & Change, 33(2), 167–190. https://doi.org/10.1111/j.1468-0130.2008.00488.x
Sørensen, M. J. (2013). Humorous political stunts: Speaking “truth” to power? European Journal of Humour Research, 1(2), 69–83. https://doi.org/10.7592/EJHR2013.1.2.sorensen
Sørensen, M. J. (2016). Humour in Political Activism. Palgrave Macmillan UK. https://doi.org/10.1057/978-1-137-57346-9
Sørensen, M. J. (2017). Laughing on the Way to Social Change: Humor and Nonviolent Action Theory. Peace & Change, 42(1), 128–156. https://doi.org/10.1111/pech.12220
Stallybrass, P., & White, A. (1986). The politics and poetics of transgression. Cornell University Press.
Teubener, K. (2005). Flanieren als Protestbewegung [Strolling as a protest movement]. In C. Harders, H. Kahlert, & D. Schindler (Eds.), Forschungsfeld Politik [Research field Politics] (pp. 301–315). VS Verlag für Sozialwissenschaften. (In German). https://doi.org/10.1007/978-3-322-80977-3_15
Teune, S. (2007). Humour as a Guerrilla Tactic: The West German Student Movement’s Mockery of the Establishment. International Review of Social History, 52(S15), 115–132. https://doi.org/10.1017/S002085900700315X
Troitskiy, S. (2021). Is parody dangerous? The European Journal of Humour Research, 9(2), 92–111. https://doi.org/10.7592/EJHR2021.9.2.517
Tsakona, V., & Popa, D. E. (2011). Chapter 1. Humour in politics and the politics of humour: An introduction. In V. Tsakona & D. E. Popa (Eds.), Discourse Approaches to Politics, Society and Culture (Vol. 46, pp. 1–30). John Benjamins Publishing Company. https://doi.org/10.1075/dapsac.46.03tsa
Veale, T. (2015). The humour of exceptional cases: Jokes as compressed thought experiments. In G. Brône, K. Feyaerts, & T. Veale (Eds.), Cognitive Linguistics and Humor Research (pp. 69‑90). DE GRUYTER. https://doi.org/10.1515/9783110346343
Warner, J. (2007). Political Culture Jamming: The Dissident Humor of “The Daily Show With Jon Stewart.” Popular Communication, 5(1), 17–36. https://doi.org/10.1080/15405700709336783
Ziv, A. (1983). The influence of humorous atmosphere on divergent thinking. Contemporary Educational Psychology, 8(1), 68–75. https://doi.org/10.1016/0361-476X(83)90035-8
Арамян, А., Гутникова, А., Метелкин, В., & Тышкевич, Н. (2021). «Как говорил великий японский мудрец Даттебайо Саске»: Результаты аукциона слов в Мосгорсуде. https://doxajournal.ru/dattebayo_sasuke_in_moscow_city_court
Бахтин, М. М. (1990). Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Художественная литература.
Бергсон, А. (1992). Смех. Искусство.
Даркевич, В. П. (2004). Народная культура Средневековья: Пародия в литературе и искусстве IX‑XVI вв. ООО «ИТИ Технологии».
Дмитриев, А. В. (1998). Социология политического юмора. Росспэн.
Дорский, А. Ю. (2013). Эстетика власти. Алетейя.
Карагодина, С. В. (2005). Козимо Медичи и Иван Грозный: Природа смеха и природа власти. Древняя Русь. Вопросы медиевистики, 1, 39–62.
Козинцев, А. Г. (2007). Человек и смех. Алетейя.
Лихачев, Д. С. (1976). Смех как «мировоззрение». В Д. С. Лихачёв & А. М. Панченко, Смеховой мир Древней Руси (сс. 7–90). Наука.
Ломакина, Я. (2021). «Ваша честь, я пивозавр»: Арестованные редакторы DOXA составили судебные речи из слов, которые им прислали подписчики. TJ. https://tjournal.ru/news/453998-vasha-chest-ya-pivozavr-arestovannye-redaktory-doxa-sostavili-sudebnye-rechi-iz-slov-kotorye-im-prislali-podpischiki
Панченко, А. М. (1999). Русская история и культура: Работы разных лет. Юна.
Петербургская Весна [@spb_vesna]. (2020, июнь 21). Этот плебесцит игрушечней нас! https://twitter.com/spb_vesna/status/1274758200282284032
Роготнев, И. Ю. (2010). Художественный мир М.Е. Салтыкова-Щедрина и антимир смеховой культуры. Пермский университет.
Соловьев, А. И. (2004). Политические коммуникации. Аспект пресс.
Тяглова, А. М. (2014). Игровые формы протеста и игра в сакральное. Ученые записки Крымского федерального университета имени В.И. Вернадского. Социология. Педагогика. Психология, 27(1), 211–219.
Фрейденберг, О. М. (1973). Происхождение пародии. Труды по знаковым системам, 6, 490‑497.
Хренов, Н. А. (2019). Социальная психология зрелищного общения: Теория и история. Издательство Юрайт.
Anderson, J., & Kincaid, A. D. (2013). Media Subservience and Satirical Subversiveness: The Daily Show, The Colbert Report , The Propaganda Model and the Paradox of Parody. Critical Studies in Media Communication, 30(3), 171–188. https://doi.org/10.1080/15295036.2013.771276
Aramyan, A., Gutnikova, A., Metelkin, V., & Tyshkevich, N. (2021). “As the Great Japanese Sage Dattebayo Sasuke Said”: Results of a Word Auction at the Moscow City Court. https://doxajournal.ru/dattebayo_sasuke_in_moscow_city_court (In Russian).
Bakhtin, M. M. (1990). Rabelais and His World: carnival and grotesque. Hudozhestvennaja literatura. (In Russian).
Baudrillard, J. (2010). The Agony of Power. Semiotext(e).
Bergson, A. (1992). The Laugh. Iskusstvo. (In Russian).
Bogad, L. M. (2005). ACTIVISM Tactical carnival: Social movements, demonstrations, and dialogical performance. In J. Cohen-Cruz & M. Schutzman (Eds.), A Boal companion. Taylor & Francis Limited.
Bogad, L. M. (2010). Carnivals against capital: Radical clowning and the global justice movement. Social Identities, 16(4), 537–557. https://doi.org/10.1080/13504630.2010.498242
Bogad, L. M. (2016). Electoral Guerrilla Theatre. Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315645360
Boyd, A., & Mitchell, D. O. (2013). Beautiful Trouble: A Toolbox For Revolution. OR Books.
Bruner, M. L. (2005). Carnivalesque Protest and the Humorless State. Text and Performance Quarterly, 25(2), 136–155. https://doi.org/10.1080/10462930500122773
Cowman, K. (2007). “Doing Something Silly”: The Uses of Humour by the Women’s Social and Political Union, 1903–1914. International Review of Social History, 52(S15), 259–274. https://doi.org/10.1017/S0020859007003239
Daǧtaş, M. S. (2016). “Down With Some Things!” The Politics of Humour and Humour as Politics in Turkey’s Gezi Protests. Etnofoor, 28(1), 11–34.
Darkevich, V. P. (2004). Medieval Popular Culture: Parody in the Literature and Art of the 9th-16th Centuries. ITI Technologies LLC. (In Russian).
DeLaure, M., & Fink, M. (Eds.). (2017). Culture Jamming: Activism and the Art of Cultural Resistance. New York University Press. https://doi.org/10.18574/nyu/9781479850815.001.0001
Dmitriev, A. V. (1998). The Sociology of Political Humor. Rosspen. (In Russian).
Dorsky, A. Yu.(2013). The Aesthetics of Power. Aletheia. (In Russian).
Duncombe, S. (2019). Dream or Nightmare: Reimagining Politics in an Age of Fantasy. OR Books. https://doi.org/10.2307/j.ctvddzkmt
Eco, U. (1986). Travels in hyperreality. Harcourt Brace Jovanovich.
Flesher Fominaya, C. (2007). The Role of Humour in the Process of Collective Identity Formation in Autonomous Social Movement Groups in Contemporary Madrid. International Review of Social History, 52(S15), 243–258. https://doi.org/10.1017/S0020859007003227
Freidenberg, O. M. (1973). The origin of parody. Works on Sign Systems, 6, 490–497. (In Russian).
Grindon, G. (2004). Carnival against capital: A comparison of Bakhtin, Vaneigem and Bey. Anarchist Studies, 12(2), Article 2.
Guenther, K. M., Radojcic, N., & Mulligan, K. (2015). Humor, Collective Identity, and Framing in the New Atheist Movement. In P. G. Coy (Ed.), Research in Social Movements, Conflicts and Change (Vol. 38, pp. 203–227). Emerald Group Publishing Limited. https://doi.org/10.1108/S0163-786X20150000038007
Hammond, J. L. (2020). Carnival against the Capital of Capital: Carnivalesque Protest in Occupy Wall Street. Journal of Festive Studies, 2(1), 265–288. https://doi.org/10.33823/jfs.2020.2.1.47
Hart, M. (2007). Humour and Social Protest: An Introduction. International Review of Social History, 52(S15), 1–20. https://doi.org/10.1017/S0020859007003094
Hutcheon, L. (2003). Irony’s Edge. Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203359259
Jordan, J. (n.d.). Reclaim the Streets. Beautiful Trouble. https://beautifultrouble.org/toolbox/tool/reclaim-the-streets/
Karagodina, S. V. (2005). Cosimo de Medici and Ivan the Terrible: The Nature of Laughter and the Nature of Power. Ancient Rus. Problems of Medievism, 1, 39–62. (In Russian).
Khrenov, N. A. (2019). Social Psychology of Spectacle Communication: Theory and History. Publishing house Yurait. (In Russian).
Kozintsev, A. G. (2007). The Man and Laughter. Aletheia. (In Russian).
Kramer, C. A. (2020). Subversive Humor as Art and the Art of Subversive Humor. The Philosophy of Humor Yearbook, 1(1), 153–179. https://doi.org/10.1515/phhumyb-2020-0012
Kulkarni, K. (2004). Billionaires for bush: Parody as political intervention. Emisférica, Journal of the Hemispheric Institute for Performance and Politics, 1, 1–20.
Kutz-Flamenbaum, R. V. (2014). Humor and Social Movements: Humor and Social Movements. Sociology Compass, 8(3), 294–304. https://doi.org/10.1111/soc4.12138
Likhachev, D. S. (1976). Laughter as a “worldview”. In D. S. Likhachev & A. M. Panchenko, The Laughing World of Ancient Russia (pp. 7–90). Nauka. (In Russian).
Liu, L., Zhang, D., & Song, W. (2018). Modeling Sentiment Association in Discourse for Humor Recognition. Proceedings of the 56th Annual Meeting of the Association for Computational Linguistics (Volume 2: Short Papers), 586–591. https://doi.org/10.18653/v1/P18-2093
Lomakina, Ya. (2021). “Your Honor, I'm a Beersaurus”: Arrested DOXA editors compiled court speeches from words sent to them by subscribers. TJ. https://tjournal.ru/news/453998-vasha-chest-ya-pivozavr-arestovannye-redaktory-doxa-sostavili-sudebnye-rechi-iz-slov-kotorye-im-prislali-podpischiki (In Russian).
Lynch, O. H. (2002). Humorous Communication: Finding a Place for Humor in Communication Research. Communication Theory, 12(4), 423–445. https://doi.org/10.1111/j.1468-2885.2002.tb00277.x
Madden, S., Janoske, M., Winkler, R. B., & Harpole, Z. (2018). Who loves consent? Social media and the culture jamming of Victoria’s Secret. Public Relations Inquiry, 7(2), 171–186. https://doi.org/10.1177/2046147X18764216
Moore, A. E. (2007). Unmarketable: Brandalism, copyfighting, mocketing, and the erosion of integrity. New Press.
Morreall, J. (2009). Humor as Cognitive Play. Journal of Literary Theory, 3(2). https://doi.org/10.1515/JLT.2009.014
Nas, A. (2016). Subvertising Activism in Turkey Exploring a Critical Alternative. Fourth International Conference on Advances in Management, Economics and Social Science – MES 2016, 10–14. https://doi.org/10.15224/978-1-63248-103-0-51
Olesen, T. (2007). The Funny Side of Globalization: Humour and Humanity in Zapatista Framing. International Review of Social History, 52(S15), 21–34. https://doi.org/10.1017/S0020859007003100
Panchenko, A. M. (1999). Russian History and Culture: Works from Various Years. Yuna. (In Russian).
Robinson, A. (2011). In Theory Bakhtin: Carnival against Capital, Carnival against Power | Ceasefire Magazine. Ceasefire. https://ceasefiremagazine.co.uk/in-theory-bakhtin-2/
Rogotnev, I. Yu. (2010). The Artistic World of M.E. Saltykov-Schedrin and the Antimir of Laughter Culture. Perm University. Press (In Russian).
Rowe, K. K. (1990). Roseanne: Unruly woman as domestic goddess. Screen, 31(4), 408–419. https://doi.org/10.1093/screen/31.4.408
Santa Ana, O. (2009). Did you call in Mexican? The racial politics of Jay Leno immigrant jokes. Language in Society, 38(1), 23–45. https://doi.org/10.1017/S0047404508090027
Schnurr, S., & Plester, B. (2017). Functionalist Discourse Analysis of Humor. In S. Attardo (Ed.), The Routledge Handbook of Language and Humor (1st ed., pp. 309–321). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315731162-22
Shepard, B. (2005). The Use of Joyfulness as a Community Organizing Strategy. Peace & Change, 30(4), 435–468. https://doi.org/10.1111/j.1468-0130.2005.00328.x
Shepard, B., Bogad, L. M., & Duncombe, S. (2008). Performing vs. the insurmountable: Theatrics, activism, and social movements. Liminalities: A Journal of Performance Studies, 4(3), 1–30.
Smith, C. (2004). Whose streets?’ Urban social movements and the politicization of space. Public, 29.
Soloviev, A. I. (2004). Political communications. Aspect Press. (In Russian).
Sombatpoonsiri, J. (2015). Humor and Nonviolent Struggle in Serbia. Syracuse University Press.
Sorensen, M. (2014). Humorous Political Stunts: Nonviolent Public Challenges to Power [PhD Thesis, University of Wollongong]. https://ro.uow.edu.au/theses/4291
Sorensen, M. J. (2008). Humor as a Serious Strategy of Nonviolent Resistance to Oppression. Peace & Change, 33(2), 167–190. https://doi.org/10.1111/j.1468-0130.2008.00488.x
Sørensen, M. J. (2013). Humorous political stunts: Speaking “truth” to power? European Journal of Humour Research, 1(2), 69–83. https://doi.org/10.7592/EJHR2013.1.2.sorensen
Sørensen, M. J. (2016). Humour in Political Activism. Palgrave Macmillan UK. https://doi.org/10.1057/978-1-137-57346-9
Sørensen, M. J. (2017). Laughing on the Way to Social Change: Humor and Nonviolent Action Theory. Peace & Change, 42(1), 128–156. https://doi.org/10.1111/pech.12220
St. Petersburg Spring[@spb_vesna]. (2020, June 21). This plebescite is more toyish than we are!https://twitter.com/spb_vesna/status/1274758200282284032 (In Russian).
Stallybrass, P., & White, A. (1986). The politics and poetics of transgression. Cornell University Press.
Teubener, K. (2005). Flanieren als Protestbewegung [Strolling as a protest movement]. In C. Harders, H. Kahlert, & D. Schindler (Eds.), Forschungsfeld Politik [Research field Politics] (pp. 301–315). VS Verlag für Sozialwissenschaften. (In German). https://doi.org/10.1007/978-3-322-80977-3_15
Teune, S. (2007). Humour as a Guerrilla Tactic: The West German Student Movement’s Mockery of the Establishment. International Review of Social History, 52(S15), 115–132. https://doi.org/10.1017/S002085900700315X
Troitskiy, S. (2021). Is parody dangerous? The European Journal of Humour Research, 9(2), 92–111. https://doi.org/10.7592/EJHR2021.9.2.517
Tsakona, V., & Popa, D. E. (2011). Chapter 1. Humour in politics and the politics of humour: An introduction. In V. Tsakona & D. E. Popa (Eds.), Discourse Approaches to Politics, Society and Culture (Vol. 46, pp. 1–30). John Benjamins Publishing Company. https://doi.org/10.1075/dapsac.46.03tsa
Tyaglova, A. M. (2014). Playful Forms of Protest and the Game of the Sacred. Scientific Notes of the V.I. Vernadsky Crimean Federal University. Sociology. Pedagogy. Psychology, 27(1), 211–219. (In Russian).
Veale, T. (2015). The humour of exceptional cases: Jokes as compressed thought experiments. In G. Brône, K. Feyaerts, & T. Veale (Eds.), Cognitive Linguistics and Humor Research (pp. 69‑90). DE GRUYTER. https://doi.org/10.1515/9783110346343
Warner, J. (2007). Political Culture Jamming: The Dissident Humor of “The Daily Show With Jon Stewart.” Popular Communication, 5(1), 17–36. https://doi.org/10.1080/15405700709336783
Ziv, A. (1983). The influence of humorous atmosphere on divergent thinking. Contemporary Educational Psychology, 8(1), 68–75. https://doi.org/10.1016/0361-476X(83)90035-8
1На сайтах для активистов Бахтин и сейчас представлен в «списках для чтения» (https://c4aa.org/2019/07/reading-list), а концепция карнавала анализируется как основа протестных тактик, например, таких как «тактическое легкомыслие» (tactical frivolity).
2Это фраза из популярной песни Jay-Z “99 Problems”: отсылки к поп-культуре также включены в модель коммуникативного поведения участников движения.