Affect “In Digital”: Cauterization Instead ofCatharsis

Ivan B. Mikirtumov

National Research University Higher School of Economics (HSE University). Moscow, Russia. Email: imikirtumov[at]hse.ru ORCID https://orcid.org/0000-0001-9382-249X

^{Received: 5 August 2025 | Revised: 6 September 2025 | Accepted: 15 September 2025}

Abstract

This article discusses, first, the ideas expressed by Konstantin Ocheretyany, which characterize thecrisis of contemporary commercialized emocracy. Second, I present my own version of theproblem and its solution in the context of the philosophy of affects. It all looks as follows. Representations that replace things in the digital environment do not exert a direct affective impact. Thisdeficit is compensated for by the representation itself and its tools. Classical affects are consequently flattened, as they merge reactive and active aspects. With the growth of the volume of representations and the prevalence of interfaces in practice, a contradiction arises between the pleasure of digital control over things and doubts about the reliability of such control. This contradiction is characterized by the emergence of a specific second-order affects, which is aimed at the state of classical affects, i.e., it tracks the reliability of representations of things based on our states. I call it zombie affect. The flattening of affects in the digital environment leads to their dysfunction in conventional applications. This situation can be described in Aristotelian terms of “pollution” and “catharsis” of thesoul. But, as I demonstrate, catharsis as a renewal of functional capabilities does not occur. Inthedigital environment, problematic elements are instead cauterized. This leads to their re-objectification and semiotization, which eliminate the problem along with the symbolic relationships that caused it. I conclude that moderate anxiety is an integral component of digitally related affectations due to both the unreliability of representations of things and of the objectification of affective states.

Keywords

Affect; Immediate; Digital Environment; Representation; Interface; Semiotization; Catharsis; Zombie Affect; Cauteriasm; Metaphor

Аффект «в цифре»: прижигание вместо катарсиса

Микиртумов Иван Борисович

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ). Москва, Россия. Email: imikirtumov[at]hse.ru ORCID https://orcid.org/0000-0001-9382-249X

^{Рукопись получена: 5 августа 2025 | Пересмотрена: 6 сентября 2025 | Принята: 15 сентября 2025}

Аннотация

В статье обсуждаются, во-первых, идеи, высказанные Константином Очеретяным и характеризующие кризис современной коммерциализированной эмократии. Во-вторых, я представляю собственную версию проблемы и ее решения в контексте философии аффектов. Они выглядят так. Репрезентации, замещающие вещи в цифровой среде, не оказывают непосредственного аффективного воздействия. Этот дефицит возмещает сама репрезентация и ее инструменты. Классические аффекты в результате уплощаются, так как в них смыкается реактивный и деятельностный аспекты. С ростом объема репрезентированного и преобладанием в практике взаимодействия с интерфейсами возникает противоречие между удовольствием от цифрового контроля над вещами и сомнением в надежности такого контроля. Его признаком становится появление специфического аффекта второго порядка, который направлен на состояние классических аффектов, т. е. отслеживает надежность репрезентаций вещей по нашим состояниям. Я называю его аффектом зомби. Уплощение аффектов в цифровой среде приводит к их дисфункциональности в обычном приложении. Эта ситуация может быть описана в аристотелевских терминах «загрязнения» и «очищения» души. Но, как я показываю, очищения как обновления функциональных возможностей не происходит. В цифровой среде вместо этого происходит «прижигание» проблемных элементов. Оно ведет к их новой объективации и семиотизации, снимающих проблему вместе с вызвавшими ее отношениями в символе. Яприхожу к выводу, что умеренная тревога является неотъемлемым компонентом аффектаций, связанных с цифровой средой, в силу ненадежности как репрезентации вещей, так и объективаций аффективных состояний.

Ключевые слова

аффект; непосредственное; цифровая среда; репрезентация; интерфейс; семиотизация; катарсис; аффект зомби; «каутериазм»; метафора

Введение

Подпоручика Киже, в Сибирь сосланного, вернуть,
произвести в поручики и на той фрейлине женить.

Из повести Юрия Тынянова «Подпоручик Киже» (1928)

Начну с комментариев к статье Константина Очеретяного. Для этого мне, правда, потребуется замещать его полный тропами (с преобладанием метонимии) стиль более прозаичным, т. е., волей-неволей интерпретировать его текст. После этого я представлю свою версию последствий кризиса капиталистической эмократии и засилия репрезентаций, в частности, для классических аффектов.

Моя основная идея состоит в том, что характерное для цифровизированных сторон жизни замещениеих репрезентациями лишает вещи возможности оказывать на нас непосредственное аффективное воздействие и тем самым снижает ощущение подлинности жизни. Стремясь его восстановить, мыобращаемся к тому, с чем постоянно взаимодействуем, и что поэтому внаибольшей степени может нести в себе непосредственное: это сама репрезентация и ее инструменты — интерфейсы, платформы, информационные системы. В них мы находим и больше свободы, и больше разнообразия, нежели в давно освоенном, но всегда чреватом затруднениями репрезентированном. Этим бегством в виртуальное и «в цифру», подобному бегству в невроз, объясняется и расцвет жанров science fiction, фэнтези и антиутопии, и интерес кпрактикам репрезентирования в большей мере, чем к их продуктам. Непосредственное воздействие систем репрезентации порождает новое подлинное, по поводу которого у нас возникает «аффект зомби», являющийся разновидностью тревоги. Он суммирует наши беспокойства и сомнения поповоду надежности пребывания «в цифре», и вызывают его уже не вещи, асостояние прежних, обращенных к вещам и ныне утративших интенсивность, аффектов. Подобным образом трансформируется вся аффективная сфера, такчто хорошо знакомым аффектам страха, гнева, дружбы, надежды, соревнования и пр. сопоставляются новые социокультурные стандарты переживаний, объективирующие и семиотизирующие аффективный опыт. Это дает ощущение некоторого возвышения, объясняемого иллюзией власти, которую взращивают интерфейсы и платформы репрезентации, но иллюзия эта неромантическая, а сентименталистская, т. к. она вознаграждает удовольствием за тревогу здесь и теперь, но ничего не обещает. Не происходит тут и катарсиса, о котором пишет Очеретяный. Патологическое состояние души, используя старинную медицинскую терминологию, корректируется «каутериазмом» — прижиганием доставляющих беспокойство аффективных комплексов, превращающим их в фигуры символические и декоративные, втосамое мертвое, которое в виде зомби обещает ожить. Напрашивается вывод, что «в цифре» начинают доминировать вторичные аффекты, управление которыми осуществляется посредством их расширенной репрезентации с порождением аффектов третьего порядка.

В анализе аффектов я опираюсь на теорию Сильвана Томкинса, а также нанекоторые работы, появившиеся в ходе «аффективного поворота» 80-90-ых годов.

Эпизоды технооптимизма

Статья Очеретяного начинается оптимистически: «цифровые оболочки», т. е. способы репрезентации, интерфейсы программ и информационных систем, создаются так, чтобы не только своим функционалом, но и дизайном отражать устремленность к новым «средам» и «формам жизни», следуя в этом театрам, вокзалам, пассажам, бульварам, паровозам, автомобилям, мостам, небоскребам, мясорубкам, ракетам, пылесосам, смартфонам и пр. Всеназванное должно радовать глаз, будучи вместе и полезными проявлениями прогресса, и его символами. Science fiction, равно утопическая и антиутопическая, еще в XIX веке начала рисовать картины технических модификаций человеческого тела и разума, а сегодня общим местом являются разговоры о «цифровой телесности», понимаемой двояко. С одной стороны, — этотвой виртуальный представитель в виртуальной же реальности, а с другой, — ты сам, нашпигованный пресловутыми «чипами» и обитающий в реальности «реальной», где твои по каким-то причинам вышедшие из строя системы взаимодействия со средой заменены электронными и механическими, или же где благодаря им ты обретаешь новые возможности, например, непосредственно воспринимать ультразвук или телевизионный сигнал. В первом отношении, конечно, не возникает никаких затруднений, т. к. замещение меня моим аватаром происходит пока в сфере праздного общения и развлечений, вчастности, в играх. Участие в них, их ход и итоги в общем случае не имеют существенного влияния и не несут никаких рисков, если, конечно, янеявляюсь субъектом зависимым, инфантильным или же носителем изнеженной чувствительности, не способным или не желающим признавать игровые ситуации игровыми, а имитации, скажем, груд окровавленных тел в кино, имитациями. Движение же к «чипированию» находится еще в самом начале, поэтому разговоры о цифровой телесности трудно воспринимать иначе как промоушн тех или иных сомнительных стартапов. Иногда бывает и наоборот, т. е. стартапы вполне научны, а вот рассказы о них содержат преувеличения. В своей статье Очеретяный упоминает работы Розалин Пикар и еегруппы, посетив сайт которой¹, легко убедиться в том, что эти работы неимеют никакого отношения ни к «обратному зачаровыванию цифрового мира», ни к «новым онтологическим гибридам». На стыке социальной и когнитивной психологии эмоций здесь экспериментально выясняют, например, каквизуальные проявления эмпатии нейтрализуют гнев и раздражение прирешении когнитивных задач (Groh et al., 2022) или по каким признакам люди вернее отличают запись речи политика от ее цифровой имитации (deepfake) (Groh et al., 2024). Технические же изобретения членов группы связаны с аппаратным распознаванием аффективных состояний человека.

Еще один повод для оптимизма — это учет «эмоционального благополучия» во взаимодействии с компьютерной техникой и интерфейсами программ и информационных систем. Трудно увидеть здесь что-то новое. Если бы цифровизация производилась насильственно и принудительно, винтересах, например, только государства, но не граждан, можно было бы порадоваться толике заботы о последних, но все цифровое, как мы хорошо знаем, есть, в первую очередь, коммерческий продукт, поэтому с самого начала эстетика и символы всего позитивного — прогресс, совершенство, будущее, вечная жизнь, всесилие и т.п. — находятся здесь на первом плане. От«благополучия» иногда даже некуда деваться, гаджеты переполнены ненужными функциями, среди лишних опций не найти полезной, кнопки лезут под пальцы. Но этого мало, так как, — говорит Очеретяный, — «начинается эра эмоциональных машин». Мне трудно удержаться от демонтажа этой забегающей вперед метонимии. Ясно, что эмоциональной в настоящем смысле слова машина станет тогда, когда в ней будут воспроизводиться аффективные реакции. Аппаратное же считывание некоторых эмоциональных проявлений игрока, программирование того или иного ответа на них, наполнение экранного пространства (игра или просто интерфейс) триггерами аффектов, — все это никак не характеризует машину как «эмоциональную», хотя о программах или интерфейсах можно сказать, что они учитывают эмоции и к ним апеллируют. Но было ли когда-нибудь иначе в непосредственном общении? Какой новый опыт может, следовательно, тут возникнуть? Никакого.

В следующем разделе статьи тон автора несколько меняется. Речь идет омашинах (в делезовском смысле) переживаний, т.е. о потоке непосредственных и неосознаваемых ответов на что-либо внутри и вне меня, который время от времени, вне моего контроля, приводит меня в некоторое движение, в котором я различаю мои изменяющиеся состояния и оцениваю их в разных аспектах. Эмоциональная оценка говорит мне о приятном и неприятном, атакже о том или ином качестве состояния (длительность, интенсивность, перспектива), когнитивная — фиксирует новое знание, сенсорика — телесные ощущения и пр. Так формируется экзистенциальный опыт, который часто невозможно концептуализировать, т. к. дискурс может не содержать для этого необходимых выразительных средств. Непосредственное переживание можно, как полагает Очеретяный, не индуцировать, но миметически вызвать метафорой, выводящей от слишком определенного индивидуального опыта копыту общему. Отсюда, учитывая контекст статьи, образованный аффектами и эмоциями, можно было бы перейти к непосредственному в аффекте, кегоавтономии, о которой я скажу ниже, но вместо этого мы встречаемся стеорией бикамерального сознания Джулиана Джейнса (Jaynes, 2000)², призванной объяснить опыт непосредственного.

Одна сомнительная теория

На образ двух камер, или палат «древнего ума», Джейнса навели герои Гомера. Как кажется Джейнсу, в ситуации принятия решения они делают выбор не сами, а по указаниям богов, озвученных «внутренним голосом», который то тут, то там упомянут поэтом и не есть ни метафора, ни олицетворение, но свидетельство действия отдельной камеры психики, — не контролируемой рефлексией, спонтанной и работающей вне системы ответов навнешние стимулы. Эта камера производит как голоса, так и образы — галлюцинации, дающие указания, предупреждающие об опасностях и пр. Поэтому угероев эпоса «нет разума, души, сознания» и «свободной воли» (Jaynes, 2000, p. 70–71), «воля, планирование, инициатива реализуются без участия сознания» (Ibid, p. 75). Последнее возникает вследствие разрушения двухкамерной системы, «хаоса от потери богов» и позволяет во внутреннем диалоге видеть прошлое, будущее и альтернативы настоящему, аффицироваться возможными положениями дел (Ibid, p. 457), чтобы, тем самым, получать мотивацию к тем или иным действиям. Обретению нынешней связи между языком и мышлением предшествует промежуточный этап вербальных галлюцинаций (Ibid, p.221, 452–453), но тексты Гомера — это свидетельство двухкамерности, исамон просто свел воедино более древние свидетельства этого явления (Ibid, p. 75). Прослеживая дальнейшую судьбу двухкамерности, Джейнс находит ее проявления, например, в сновидениях ученых и художников, в мистических озарениях, галлюцинациях, голосах душевнобольных и т.п.

Хотя рассуждения Джейнса о Гомере несостоятельны, это еще не значит, что неверна сама теория бикамерального сознания. Впрочем, она неверна, хотя и содержит некоторые полезные феноменологические описания. Начну все же с Гомера, вопрос об авторстве которого закрыт, причем в его пользу. Ибезисторико-филологической критики, и сквозь переводы нельзя не увидеть одну руку как в эпизодах, так и в общем замысле поэм, но научный анализ обосновывает это со всей определенностью (Панченко, 2016, с. 43 сл., 186 сл.). Самый ясный аргумент — композиция. Пространное повествование обосаде, которая заканчивается взятием города и истреблением его жителей, о чем читатель знает, еще не приступив к чтению, обрывается выдачей тела Гектора его отцу. О гибели Ахилла, о коне и о взятии города мы узнаем ближе кзавершению второй поэмы — «Одиссеи», из уст певца-декламатора на пиру. Это — последняя остановка перед возвращением на Итаку, декламация исторгает у Одиссея слезы, присутствующие понимают, кто перед ними, он называет себя, слезы появляются теперь уже на лицах пирующих. Оплакивается Одиссеем и феаками великая человеческая трагедия, все жертвы войны, не только друзья. Дмитрий Панченко предлагает очень убедительное объяснение замысла Гомера: поэт не хочет рассказывать о взятии Трои и истреблении ее жителей в нарративе событий войны, поскольку не хочет показывать своих героев хладнокровными убийцами (Панченко, 2016, с. 195–196). Он не хочет, чтобы мы видели в этом качестве, прежде всего, Одиссея, главного носителя свободы воли, разума и рефлексии, личность которого к концу повествования наделяется столь глубоко гуманистическими чертами, что Одиссей становится центральным персонажем всей европейской литературы. Уже в двух последних песнях «Илиады» скорбь разлита по обе линии фронта, и читатель призван сопереживать и Ахиллесу, потерявшему друга, и Приаму, потерявшему сына. Гомер, таким образом, имея дело с материалом героического эпоса, насыщенным мифологией, перерабатывает его в произведение с совершенно понятной и близкой нам сегодня морально-политической позицией. Ниокаком простом соединении разрозненных фрагментов здесь не может идти речи.

Утверждение Джейнса об отсутствии у персонажей Гомера разума и свободы воли входит в очевидное противоречие с тем, что утверждается втексте поэм чуть ли на каждой странице, — то было время героев, и то были герои, — а также всему тому, за что он так любит Одиссея, Ахилла, Гектора и других. В характеристиках героического мало что поменялось, хотя мы сегодня оперируем романтической версией этого античного понятия. В его ядре свободно выбранные добродетели и свободно определяемая воля к следованию им. В ситуации смертельной опасности герой верен общественному и семейному долгу, чести, славе, божеству и пр., и такой выбор никогда не делается человеком ординарным в силу слабости и ограниченности последнего. Вгерое нечего было бы чтить, если бы за него выбор и действие совершали внешние силы. Культ соревновательности у греков не предполагал соревнования богов, но людей, угодных, вследствие своего усердия в соревновании, богам. Прямые же вмешательства богов подталкивают обычно к решениям, которые выгодны только им, но либо не ясны для человека, либо кажутся ему неверными. Поэтому люди в такие моменты испытывают «помрачение». В нем находились Елена и Парис, когда Афродита заставила их действовать против воли, создав, тем самым, завязку истории. И такое помрачающее появление богов подчеркивает свободу людей от богов в нормальной ситуации.

Демон Сократа — это образец понятного и отрокам, получавшим образование в Академии, литературного приема «голосов». Он ничем не отличается от такого же приема Гомера, и его обыденность показывает единство традиции. Демон олицетворяет божественное происхождение души, знающей и говорящей правду, если этому не препятствуют низкие аффекты, которые нужно умерять, дабы владеть собой и заботиться о себе. Когда возникает конфликт между индивидуальным (твоей жизнью и безопасностью) и общим (исполнением долга перед богами, семьей и общиной) его удобно овнешнить и разыграть с олицетворением Большого другого — божества, отца, семьи, царя, «стен и гаваней города» и пр., чтобы этот конфликт стал видимым как социальное явление, а не как личное переживание. Здесь обнаруживают себя значимость и власть внешнего начала, и ты лучше видишь свои масштаб, место и долг. Сократ объясняет своему другу Критону, почему он предпочитает смерть уловке побега, в диалоге между собой (говоря «мы» от имени себя и Критона) с «законами и гражданами» (νόμοι καὶ τὸ κοινὸν τῆς πόλεως (Crito, 50b5)), «родиной» (πατρίδα (Crito, 51а1)), «городом и отечеством» (πόλις καὶ ἡ πατρίς (Crito, 51с1)), произносящими целые тирады (Платон, 1990, с. 105–111).

Примеры «голосов», приводимые Джейнсом (ibid., p. 84–99), показывают не опыт делиберации, а опыт бессознательной трансляции, дискурса, «говорящего через тебя», как это было точно названо Мишелем Фуко (1996, с. 47–48). Это особенно заметно в социокультурных контекстах с протестантской подкладкой, где с детства приучают использовать риторический прием диалогизации выбора между своим и авторитетным внешним с обязательной победой последнего. Излишне говорить о том, в какой степени этот дискурс представлен в масскульте, и в какой степени современный человек научен совершать «поступки», придаваться рефлексии и «экзистенциальным думам» по лекалам персонажей литературы и кино, будь то случаи нормальные или психопатологические.

На мой взгляд, объяснение происхождения воли как подчинения «голосу», по формуле «слышать означает подчиняться» (Jaynes, 2000, p. 98–99), непродуктивно смешивает некогнитивную мотивацию, т. е. неосознаваемую трансляцию дискурса, проявления бессознательного, спонтанные психофизические реакции с осознанным выбором, с делиберацией во внутреннем диалоге. В нем скрытые воздействия осознаются и выводятся наружу, очемсвидетельствует греческая трагедия, идущая в проблематизации свободного действия за поэтами.

Письмо и «датарсис» против суровой телеснойнеобходимости

Метафора лежит в основе всякой теории. Когнитивисты же предполагают, что метафора становится нам понятной вследствие «телесной реализации» сходства, задающего парадигматический ряд (Colston, 2025). Поскольку мывообще исследуем плохо известное посредством известного лучше, узнавание в первом черт второго требует проактивного восприятия, настроенного на поиск сходств, а лучше — определенных сходств. Для этого требуется вложить существенные для них черты в матрицу восприятия, так чтобы получалось не совпадение свойств двух предметов, а совпадение свойства свнутренним состоянием. Оно сперва приобретается в неосознанном мимесисе, т. е. с помощью спонтанных механизмов сенсомоторики и интероцепции. Так, метафора равновесия, ключевая для философии и науки и употребляемая нами по самым разным поводам, отсылает к способности не падать при стоянии, сидении и ходьбе. Увидеть равновесие в денежном обороте, политике или обмене веществ нам позволяет внутренний сенсомоторный образ положения тела, для которого интуитивно отыскиваются и схватываются адекватные черты внешних явлений. Лишь при применении уже усмотренного таким путем сходства для объяснения их причин мы должны будем осознавать, что используем троп. «Неметафорическое» и не связанное с мимесисом основано на смежности и оформляется в метонимию с помощью нарратива: гремит гром, меркнет свет, воет ветер, летит поднятое им на воздух, — все это вызывает страх, смятение, и, следовательно, есть проявление божественного гнева вотношении виновных. Отсюда происходит значение идиом «метать громы», «над головой разразился гром» и пр. Программный код пишется символами, репрезентации осуществляются интерфейсом, физический носитель есть некоторое устройство, — эта последовательность дает метонимию цифры. Гдесмежность, там и нарратив, т. е. дискурсивно овнешненное причинное ассоциирование, усмотренное сначала интуитивно, но предстающее рефлексии при своем выражении в языке. Здесь, по-видимому, пишется история, тогда как в метафоре возникает теория, — первая конституирует смысл экзистенции, вторая — причинные связи, а имаго-заражение, которое упоминает Очеретяный, присуще тому и другому в той степени, в какой сохраняется непосредственность мимесиса и ассоциирования. Дойдя, однако, доосознанной практики, мы меняем этот порядок, поскольку начинаем мыслить историю причинно, как нечто объективное, а причинность — как нечто историческое, нарративно. В этом случае суждение Очеретяного, согласно которому в цифровых средах метафоры «подталкивают к переизобретению истории» и «обживаются» нами, заслуживает доверия. Я бы добавил, что метонимии, в свою очередь, подталкивают там же к переизобретению знания, т. к. предлагают увидеть причины явлений в нас самих. Все это, замечу, никак не соединяется с бикамеральной теорией Джейнса, где «божественная» камера должна продуцировать убедительные симуляции ума и свободной воли, которые, со своей стороны, не могут не быть нагруженными теоретическими представлениями, осознанными метафорами и нарративами.

Эти когнитивные движения развертываются в пространстве, определяемом репрезентацией и интерфейсом. Вещи, как они есть, если они как-нибудь есть, репрезентированы своими образами, т. е. разобраны и собраны заново, что гарантирует утрату подлинности, о которой мы, однако, не жалеем, ибоврепрезентации встречаемся с продуктом своеобразного искусства, оставляющего нам от вещей именно то, что мы хотим в них видеть и знать. Ничего непосредственного, — лишь продуманные детали и композиция. Носама репрезентация вместе с интерфейсом есть явление, в котором непосредственное удерживается и осуществляет свою суггестию, вызывает в нас некогнитивные состояния, автономные аффекты, способность к которым заложена в нашей психофизике. Репрезентации легко выстраиваются в любую интересную или ценную для нас историю. Так, старомодные идеологические метанарративы предлагают истории, под которые можно создавать репрезентации, а современная гиперплюралистическая цифровая среда развлекает нас тем, что предлагает из любых возможных репрезентаций истории собирать. Приманкой служит обещание непосредственного и подлинного, но продается совсем не это и вовсе не «пересборка себя», а игра с масками, с фикциями. Такая игра возвышает ощущением власти, контроля; при постоянной практике и в благоприятной среде они могут стать устойчивым фоном жизни. Возвышение это не несет катарсиса, оно не очищает душу от патологических состояний, но, напротив, наполняет ее ими и тем более активно, чем ниже вызываемые аффекты. Здесь все подчинено трансгрессивному потреблению и удовольствию, безо всякого стыда и смущения увиденным из ложного центра личной перспективы, из псевдоистории себя, в которой самые низкие, «стыдные», или, как говорит Славой Жижек, «непристойные» аффекты, воснове которых — зависть, алчность, подавление и тщеславие, рационализируются и легитимируются до своих «пристойных» двойников (Жижек, 2014, с.262, 278–279).

Так возникает капиталистическая эмократия, — результат коммодификации аффектов, культивирования фетешизма удовольствий. Она сбивает ориентиры и паразитирует на аффектах, подобно тому, как переслащенная газировка сбивает вкусовые ощущения и вызывает зависимость. Так называемая «телесность» устройств, услужливость интерфейсов цифровых систем давно перестали быть эргономикой, прежде всего потому, что с этими устройствами и системами продают не просто ненужное, но вредное. Тут нет ничего, кроме игры на слабостях тела и души, а слабости эти предопределены детерминированностью нашей психофизики. Телесное — это мир суровой необходимости, поэтому обсуждавшееся в контексте «аффективного поворота» (См.:Clough & Halley, 2007) противопоставление телесной автономии непосредственного аффекта (Массуми, 2020) социокультурному программированию эмоциональных переживаний (Stearns & Stearns, 1985) есть вводящая взаблуждение делезианская³ риторическая фигура. Сколь бы ни был могуч капитализм (или, добавлю, коммунизм), диктуемая им социокультурная необходимость уступает по своей интенсивности необходимости биологической. Лишь в самых мрачных антиутопиях телесное оказывается побежденным и поставленным под контроль, — мечта равно Платона, романтиков, коммунистов, никогда, однако, даже частично не реализованная. И эту психофизическую необходимость, наряду с переслащенной водой, эксплуатируют цифровые платформы и системы, предлагающие на выбор маски и фикции, закоторыми нет никакого Другого, но лишь никак не прикрытые симулякры, так что, в целом, перед нами рынок дешевых фетишизированных удовольствий. Они приятны не столько сами по себе, сколько потому, что мы знаем, что их положено испытывать, и потому, что мы включены в соревнование поихстяжанию.

Тот факт, что платформы и гаджеты подстроены под нашу психофизику, что в них все неподлинно, предназначено для продажи массовому покупателю, все сделано «специально», а иногда и так, «чтобы было видно, что сделано специально»⁴, не может быть ни неожиданным, ни разочаровывающим. Нужно быть по-детски наивным или не вполне адекватным, чтобы воспринимать продаваемые цифровыми платформами и системами продукты иначе как смесь небольшого объема полезного с развлечениями, эксплуатирующими наши слабости. У коммерческой эмократии не было поэтому расцвета, нетунее и кризиса, просто поменялись предпочтения, и на тех же принципах стали лучше подаваться более эмоционально «холодные» продукты.

Идея «датарсиса», однако, представляется интересной, хотя, как мне кажется, аналогии с катарсисом в ней нет. Под датарсисом понимаются «данные, которые вышли из себя, перестали быть сообщением и превратились в сложные комплексные переживания», ищущие «новые формы «экзистенциального взаимодействия» и «возвращающие к условиям возможности производства переживаний», защищая нас от «власти эмоций и аффекта». Поясняется также, что визуальное будет отодвинуто, а на первый план выйдет «спекулятивно–нарративное», что даст возможность «пережить то, что нельзя изобразить, что нельзя представить, что лишь сообщается эмоциями» в контексте «романтических стратегий» поиска «иных форм онтологической открытости кмиру». Если «приземлить» эти формулировки, то некий пользователь цифровых платформ и систем, наивно ожидавший от них подлинных переживаний, а теперь понявший, что коммодифицированные цифровым капитализмом аффекты должны быть отброшены как поверхностное и ложное, поставит под вопрос и визуальное, экранное, вообще цифровую репрезентацию. Она будет замещена вербальным, письмом и чтением, но, главным образом, письмом, которое Очеретяный интерпретирует в традиции теории литературы как практику отложенного и длящегося восприятия, адаптации, входе которой можно регулировать порядок проживания актуального и переживания прожитого. В результате откроется бытие, скрытое прежде ложными аффектам, а романтический энтузиазм позволит нам надежно возвыситься надними и увидеть впереди что-то неясное, но бесконечное, совершенное и закрывающее вопросы о цели и смысле. Перед нами, очевидно, путь писательства, открываемого вовсе не романтическим энтузиазмом, а сентименталистской темперацией души и критикой социокультуры. Романтическое же здесь попадает в сентименталистский контекст и репрезентируется, вследствие чего теряет свои притязания, сохраняя лишь негативный аспект — иронию и гротеск.

В общем и целом, датарсис — это лишенная наивности и мечтательности сентименталистская критика культуры. Звучит убедительно, я полностью согласен с необходимостью расширения использования практик сентиментализма, но связь с цифровой средой, репрезентациями и интерфейсами, кажется, теряется.

Репрезентация, непосредственное и аффект зомби

Кризис цифровой репрезентации есть кризис репрезентированных вещей, утративших убедительность и одновременно ушедших в практике навторой план, но не самого процесса репрезентирования, а также не интерфейсов. Они теперь берут на себя функцию источника непосредственных аффектаций, которые несут с собой ощущение подлинности проживаемого. Вэтих условиях мы испытываем базовые аффекты в двух режимах — обычном и цифровом, выбор которых зависит не только от ситуации, но и от границы, отделяющей реальное от виртуального. По своему качеству аффект вцифровой среде есть модификация обычного, но его вызывают новые явления, что в целом порождает и новые переживания. Иными словами, реальным, непосредственным и требующим аффективного ответа в цифровой среде являются инструменты, трансформирующие вещи в их репрезентации, авещную практику — в интерфейсы. Преобладание цифрового делает его реальное доминирующим, но, замечу, не делает реальным виртуальное, которое, как раз, — тут я согласен с версией Очеретяного, — успело и разочаровать, и стать привычно необходимым. Старые аффекты теряют интенсивность, но не осмысленность, и превращаются в символы тех отношений, которые вызывали напряженность и саму аффектацию. Вещи становятся символом непокорного и неподконтрольного, производственные практики — символом страданий труда, природные явления — символом внезапной угрозы, социальные взаимодействия — символом манипулирований, обмана и нелегитимной власти. Символизируемые отношения, однако, утратили актуальность, во-первых, в силу развития знания и технологии, во-вторых, вследствие замещения в цифровом обществе реального виртуальным, которое затрагивает и вещи, и практики. Взаимодействие с репрезентациями неуничтожает различия между реальным и виртуальным, граница между ними смещается вследствие длительности погружения во второе как результат изменения веса соответствующих экзистенциалов.

Приоритет реального поддерживается возможностью драматического столкновения с ним, но в цифровой среде труда и досуга богатых обществ риски такого столкновения существенно снижены, а риски рассогласования свиртуальным, напротив, велики. Здесь не важно, что последствия любых ошибок в конечном счете могут стать реальными, в частности, обратиться напсихофизику, на телесное. Дистанция между телом и цифровыми репрезентациями, например, трудовых процессов обычно опосредована несколькими инстанциями, каждая из которых «заземляет» тот или иной аспект виртуального, так что человек всегда имеет время и возможность купировать угрозы, — цифровая многозадачность привлекательна как раз их диверсификацией. Таким образом, две сферы оказываются в значительной степени изолированными друг от друга, и вылинявшая в репрезентациях реальность вместе скоммодифицированными эмоциями отходит на второй план и символизируется. Неясно, однако, как это может привести к замещению визуального нарративным, проживания в опыте — специально затянутым переживанием вписьме. Подлинность обретается в непосредственном, а дающее новый смысл переживание семиотизацией и символами заканчивается, а не начинается. Когда появляются аффекты, утратившие интенсивность, это значит, чтопотеряли значимость связанные с ними отношения, что они были сняты винституционализации, раскрыты как иллюзорные и пр. В этом случае аффективно весомым становится уже сам факт достигнутого над ними контроля, апривкус подлинности обеспечивает сама репрезентация — интерфейсы, программные коды, информационные системы, воплощающие устройства, атакже, если выйти за пределы цифрового, любые другие техники превращения естественного в репрезентированное, коль скоро они несут в себе необходимость. Например, результатом распространения знаний из областей психологии, психоанализа и терапии становится высокая степень понятности психофизических влечений и аффектов, так что собственное тело перестает быть источником неразрешимых затруднений и превращается в предмет рутинного обслуживания. Попытки вернуть своему телу способность проявлять себя спонтанно и непосредственно подталкивают к индивидуализирующим практикам, начиная с голодания и нанесения татуировок и заканчивая освоением пограничных состояний. В этих практиках тело, однако, объективируется и превращается в репрезентацию самого себя, т. е. в нечто искусственное, специально сконструированное, а потому лишенное чаемого непосредственного.

Снимаемые в такого рода трансформациях аффекты перерабатываются всимволы, инверсивно указывающие на части тревожного мира, которые были нейтрализованы в репрезентации. Так, скажем, спорт символизирует силу и здоровье, а с ними и опасность телесной слабости, практики украшения тела — его потенциальную безобразность в болезнях и старости, психотерапия — спутанность и безудержность душевных движений. Подчеркну еще раз, чтоцелью здесь становится не объективированные вещи, а сама практика создания репрезентаций, т. е. процесс, в котором все непосредственное уничтожается, и который, поэтому, остается единственным источником непосредственного. В этом много от искусства, а именно, от его ремесленной стороны, от институционализированного мимесиса. Поэтому творческий дух современности живет процессом — перформансом, хеппенингом, импровизацией, а не их результатом. Рефлексия такой непосредственной аффицированности репрезентированием — сниженным до ремесла искусством подражания, приносимым им удовольствием, его способностью стать организующей жизнь практикой, — создают аффект, сочетающий в себе надежду на контроль надобъективированными в этой практике вещами и страх его потерять вследствие ошибки объективации, т. к. то, в чем есть удовольствие, в наибольшей степени способно обмануть. К этому страху ведет и возросшая «в цифре» недоступность вещей, труда, природы и общественного самих по себе, — ведь мы часто уже не видим того, как были репрезентированы и, тем самым, нейтрализованы прежние опасности, и остаются ли они таковыми все еще. Возникает аффект второго порядка, т. к. он вызывается состоянием других аффектов, и в его центре находится тревога, т.е. ожидание страха, который может прийти в связи с возможной реактуализацией прежде снятых страхов. Вмассовой культуре этот аффект обслуживается сразу многими образами, т.к.в разных контекстах разные существа и явления имеют склонность выходить за пределы своих объективаций и оказываться не тем, что мы о них думали. Наиболее универсальный характер имеет здесь вероломно оживший мертвец, и сказанное выше характеризует аффект зомби.

Прежде чем сказать о нем подробнее, я опишу структуру аффекта вообще.

От Аристотеля к Томкинсу

Переживание подлинности, «вера» в аффект (Сартр, 1984, с. 135–136), егонепосредственное действие и осознанное использование, управление аффектами — это темы теории аффектов, «страстей» или эмоций, начиная совторой книги «Риторики» Аристотеля и далее, через множество вариаций кБаруху Спинозе, Чарльзу Дарвину и Сильвану Томкинсу — автору влиятельной современной психологической теории аффектов. Аристотелевское определение звучит так: «Страсти» — это то «под влиянием чего люди изменяют свои решения» (Аристотель, 1978, с. 72 (Rhet. 1378a20)). Срасти — это претерпеваемые состояния, и можно выделить четыре компонента их структуры: (1) положение дел, которое вызывает претерпевание, (2) окраска состояния — приятное или неприятное (положительное — отрицательное), (3) установки относительно положения дел (оценки его возможности и вероятности, связанные с ним желания и предпочтения, знание, убеждения, вера и пр.), (4)решение о действии, которое снимает аффект. Например, мы боимся инфекционной болезни, не просто потому что знаем о причиняемом ею вреде, но, когда вокруг нас становится все больше заболевших, и мы допускаем длясебя возможность заболеть. Это негативный аффект, он вводит нас внеприятное состояние, от которого мы хотим избавиться. Как это сделать? Тут мы обращаемся к нашим знаниям и убеждениям, которые предлагают теили иные защитные и профилактические меры. Если таких мер нет, и заражение неизбежно, то страх болезни становится страхом боли и смерти, а также надеждой на счастливое стечение обстоятельств. Здесь аффект редуцируется до своего реактивного начала, не запуская деятельное. Если же все говорит отом, что наша цель реализуема, мы принимаем соответствующие решения и снимаем аффект, воплотив их в действиях. Иными словами, в ответ на угрозу мы сделали все, что нужно, и все, что было в наших силах, так что теперь страх частично или полностью уходит, и мы переживаем надежду на успех или даже уверенность в нём. Примером положительного аффекта является дружба — взаимное желание доставить благо. Вызывает дружбу проявление добра состороны другого, что приятно, а также возникающее желание отплатить добром за добро, что также приятно, так как обещает возникновение полезных отношений. Желание их поддерживать, знание и убеждение относительно средств для этого характеризует план установок, а решение действовать определенным образом в отношении друга ведет к соответствующим действиям, которые либо удерживают, либо снимают аффект. Дружба поэтому может длиться, образуя череду взаимодействий, а может и прекращаться.

Томкинс создавал свою теорию аффектов в течение многих лет, она стала одним из теоретических оснований «аффективного поворота» (Sedgwick & Frank, 1995) и не утратила актуальности сегодня. Аффект в ней определяется как модулятор влечений, способный их усиливать и ослаблять, но при этом и более фундаментальный, т. к. аффект может мотивировать без влечения, втовремя как обратное невозможно (Tomkins, 2008, p. 26, 95)⁵. Аффект дает обратную связь в виде вознаграждения (приятной окраски переживания) или наказания (неприятной окраски), что позволяет нам двигаться к некоторой цели, образ которой конститутивен для понимания аффекта. Эта цель может быть неосознаваемой или осознаваемой, а в последнем случае иногда и специально построенной (Ibid., p. 68–70). Здесь аффект работает как сигнал, которым и завершается первичная, как правило, неосознаваемая, спонтанная реакция (Ibid., p. 97), которая запускается тем легче, чем меньше мы контролируем его причину («активатор») (Ibid., p. 80). Это объясняет нам, почему репрезентированные вещи, будучи искусственными, и при этом несущими в себе след другого, непосредственно аффицируют нас в меньшей степени, чем сама система репрезентации, в которой присутствует неподконтрольная необходимость языка, семиотических отношений и инструментов мимесиса. Вслед занепосредственной реакцией может идти ее осознание (Ibid., p. 116). Блокируют его различные факторы: дефицит времени, перегруженность стимулами, культурные запреты, — например, взгляда в лицо и на лицо (Ibid., p. 111). Осознанным аффектом можно управлять, т. е. разрешать или запрещать себе тот или иной режим его переживания, т. е. здесь мы переходим от реактивного начала к деятельностному, а критерием инвестирования наших сил в аффект становится ожидаемое от переживания и его снятия благо. Так, можно испытать сильное влечение к персонажу кинофильма или загореться жаждой мести «угнетателям» (кого-то где-то), но инвестиции душевных сил и ума в эти аффекты окажутся не соответствующими ожидаемому вознаграждению, если мы узнаем, что исполнитель роли недавно отметил столетие, а до «угнетателей» не добраться.

Для психологии спонтанная реактивность аффекта, укорененная в теле, интереснее деятельностного начала. Томкинс следует Дарвину (1953) в эволюционистском объяснении сущности и конкретных черт наших инстинктивных реакций. Первая состоит в обеспечении выживания индивида, группы и вида, вторые возникают случайно. Будучи частью сигнальной системы, объединяющие множество особей, неосознаваемые аффекты передаются без помощи языка и иных средств семиотизации, но вследствие индуцирования или «заражения», так что всякий аффект есть активатор другого аффекта, в том числе и виндивиде (Tomkins, 2008, p. 164). Томкинс указывает девять базовых типов реакций: интерес, удовольствие, удивление, страх, гнев, горе, стыд, презрение и отвращение, дифференцируемых как «отдельные наборы мимических, голосовых, респираторных, кожных и мышечных реакций». На их основе строятся аффективные комплексы, которых, в сочетании с вызывающими их причинами, может быть бесконечно много (Ibid., p. 649).

Для Аристотеля, описания которого, как признает Томкинс, не хуже современных (Ibid., p. 651), в центре внимания были не непосредственные аффектации, а адекватные социокультурной среде управляемые страсти, которые в применении риторики, т. е. в публичном говорении на темы политики, права и морали, позволяют совершать политические действия одобрения, отвержения, осуждения, оправдания и т.п. Человек, здесь одновременно переживает аффект и показывает, что переживает его. Это позволяет делать свои решения и поступки понятными и предсказуемыми, легко кооперироваться с другими членами гражданского коллектива. У Томкинса деятельностный план аффекта, т. е. выработка решений о снимающих аффект действиях, рассматривается в теории сценариев (Ibid., p. 650), а неосознаваемая и осознаваемая аффектации оказываются связанными. Как говорилось выше, вторая следует за первой, если не встречает препятствий, однако даже сознательно созданный аффект, который в практике становится «выученным», может перейти на уровень неконтролируемой спонтанной реакции (Ibid., p. 176) и стать поэтому непонятным (Ibid., p. 658). Такой аффект перестает вызывать или влиять на другой, поскольку осознанный аффект дается нам во всей полноте, даже если связанные с ним установки, перспективы решений и действий сами оказываются аффективно окрашенными (Ibid., p. 655). Так, страх заставляет искать пути купирования угрозы, и каждый из них несет надежду, адружба требует своего поддержания, поскольку всегда рискует угаснуть. Иными словами, негативное и позитивное представляют собой оппозицию неформально, но в установках и практических реализациях. Неосознанная реакция, напротив, не оперирует ни установками, ни перспективами действий, она не несет понимания ситуации и, по существу, не адекватна социокультурной практике. Последняя образована сценариями аффективного поведения, возникающими как последовательности сцен и связывающих их событий. Сценарии обычно не завершены, для разных ситуаций они различны в перспективах разных людей, и присоединение новых сцен к известным сценариям воплощает их вариативность, с которой можно играть и которой можно управлять. Смысл происходящего модифицируется с каждым расширением сценария (Ibid., p. 664–672).

Зомби — друг индейцев

В сознаваемом аффекте причина противостоит образу, т. е. желаемому положению дел, тогда как непосредственная аффективная реакция есть сигнал и симптом. Образы образуют и всю сферу виртуального, причем созданы они не тобой, а кем-то другим, так что ты не можешь оценить степень ихпрозрачности, характер и цели внесенных искажений. Спрос на подлинность удовлетворяет поэтому не репрезентированное, а сама репрезентация, ккоторой обращены такие базовые неосознанные аффекты Томкинса, каклюбопытство и тяга к новому (Ibid., p. 15). Это объясняет, в том числе, почему современный масскульт полон повторениями, подобиями, копиями и парафразами. Новизна возникает в разнообразии способов передачи старого содержания, т. е. в ремесленном измерении искусства, которое, конечно, можно трактовать как своего рода полноценное творчество, — скажем, интерпретатора или исполнителя. Видимо, интересных содержаний не так много, все они, а с ними и многие неинтересные, уже изложены, — романы написаны, метафоры использованы, живописные и кинематографические образы воплощены, мелодии сочинены и сыграны. Они могли бы оставаться актуальными, если бы давали допуск к вещам, но вещи успели сначала явиться сами, чтостало следствием эмансипации, немало повредившей искусству, а потом, когда выяснилось, что реальное обозримо, маловариативно и почти неуправляемо, были замещены своими репрезентациями. Запас прочтений гораздо богаче, т.к. сюжет здесь соединяется с рассказчиком и ситуацией повествования. Авторы и публика предпочитают миры science fiction, фэнтэзи, утопий и антиутопии, расширяющих не многообразие содержаний, а как раз способы их представления (см.: Fitting, Greenspan, 2021). Удовольствие здесь приносит избавление от необходимости, когда в воображении возникает новая власть над вещами, — их можно видеть или не видеть, создавать и уничтожать, делать с ними что угодно, приближать конец отвратительного настоящего и видеть лучшее будущее (Jameson, 2024, p. 199–200). Это оказывает воздействие возвышающее, хотя и простое. Его имеет в виду Очеретяный, когда в конце своей статьи говорит о романтическом, сенсомоторные и интероцептивные основания которого состоят в ощущениях, передаваемых словами «схватывает, поднимает, уносит». Так действует романтическое искусство, добавляющее, правда, в позднем романтизме, элемент «утверждает», подразумевающий строительство нации и государства на тех «высоких» идеалах, к которым вас прежде успело унести. Катарсический эффект здесь — это очищение отмещанско-буржуазного, филистерского, политический же — в утверждении себя как человека par excellence с одновременным уничижением других как профанов и черни, возгонка в себе права на власть, — романтик недолго остается лириком.

Выше я уже говорил, что чаемое Очеретяным письмо едва ли станет выходом их «кризиса эмократии» цифровой эпохи. Теперь можно добавить, что письмо способно возвысить носителя романтических ощущений, нонесоздать их, т. к. режимы письма разнообразны. Например, для сентименталистской эпохи письмо является рациональной, деловой практикой нормализации человека, в том числе и в деле «темперирования» аффектов, авпостромантической литературе письмо может становиться местом истины, этического эксперимента, политического действия, самоузнавания и т.д. Изсамого письма не вытянуть романтического умонастроения, и кроме того, человек цифровой эпохи ищет возвышения в потреблении сложно устроенных объектов и практик, обещающих и ощущение подлинности, и ощущение власти. Ими и манит среда репрезентации со всеми своими инструментами, активирующими аффект зомби⁶.

Первый элемент его структуры — это утратившие актуальность старые аффекты, связанные с вещами, природой, другими людьми и культурой, иными словами, с тем миром, который мы знали до того, как он оказался репрезентирован «в цифре». Общее мнение гласит, что на него накинута узда, он скучен и не опасен. Второй компонент аффекта зомби — это оценка. Вописанной ситуации много приятного, но есть и тревога, — в силу сокращения непосредственной связи с миром трудно сказать, что в нем происходит. В целом аффект зомби является умеренно негативным. Третий компонент образован идеологическим конфликтом. Концепт контроля над миром и его подчиненности противостоит скептицизму и критической установке, разоблачающей самонадеянные притязания объективации. Конфликт этот поляризует мнения и толкает к воображению радикальных сценариев утопий и антиутопий. Что же может снять аффект, каков его четвертый компонент, деятельностное начало? Не вижу других вариантов снятия аффекта зомби, кроме повторной репрезентации уже репрезентированного, т. е. в пределе аффект разрешается в дурной бесконечности метарепрезентаций, где каждый шаг семиотизирует отношения, а также приносит новое удовольствие от расширения свободы и власти, связанной и семиотической разметкой, и с воображаемыми альтернативами реальности. Замечу, что речь идет не о переинтерпретации и не о поиске новой теории, которая давала бы более верное знание. Оставлены в стороне и новые практики, которые приносили бы больше блага. В репрезентации репрезентированного свойства вещей суммируются со свойствами репрезентаций, а также с ее информационным следом. История сподпоручиком Киже из повести Юрия Тынянова — это картина старинного бюрократического блокчейна. Ошибка писаря создает фиктивную фигуру, обрастающую обстоятельствами, чинами, наградами, семейством, и в этой истории каждый новый эпизод повышает значимость всех предыдущих, поскольку создает новую версию истории, в которой объективируется вся их совокупность. Чем больше накапливается репрезентаций, роль которых играют «бумаги», тем дальше в сторону отодвигается вопрос о том, существует ли само репрезентируемое.

Аффект зомби вызывают переживания, которые были объективированы и семиотизированы. Он выражает фундаментальное беспокойство относительно того, что стоит за вновь возникшими символами отношений, неуверенность втом, что объективированное осмыслено и подчинено до конца. Фикция, лежащая в начале такого ряда объективаций, подрывает их не меньше заблуждения относительно контроля, и в обоих случаях первым движением становится попытка скрыть и то и другое. «Зомби» поэтому — друг всего несуществующего, всякой удачно проскочившей выдумки, домысла, слуха, сплетни, наговора и вранья. Так, сначала сюжет фальсифицированной истории обсуждается как таковой, потом переходят к биографиям участников обсуждения, от них самих — к их взглядам, а там уже обращаются к тому, что рассказывают современные носители таких же взглядов, так что неясно ощущаемая сомнительность сюжета, лежащего в основании этой последовательности, или мысль о том, что всякий кажущейся сегодня несомненным сюжет будет разоблачен завтра, активирует аффект зомби. Мы чувствуем, что все построение ненадежно, но не понимаем, откуда ждать опасности, а потому наращиваем метарепрезентации, — сочиняем тексты, подправляем (или уничтожаем) документы, делаем сайт, организуем музей, созываем симпозиум, снимаем кинофильм и пр. Все названные инструменты репрезентации отсылают к тому, чего, возможно, нет, но сами они существуют, и весьма уверенно. Цифровая же среда их окончательно легализует, поскольку реальна ее практика.

Заключение: каутериазм вместо катарсиса

Катарсис у Аристотеля — это очищение души средствами искусства, терапия, избавление ее от патологического состояния, препятствующего нормальному переживанию аффектов. Причинами могут быть и слишком сильные переживания неподготовленной к этому души, т. е. травма, идлительное отсутствие переживаний того или иного рода, вследствие чего соответствующее начало души утратило свои природные навыки и либо реагирует чрезмерно, либо не реагирует никак (см.: Schaper, 1968; Меликова-Толстая, 1997). Идея «загрязнения» и «очищения» приходит в психологию из очистительных ритуалов, равно религиозных и медицинских, поскольку очищаются и от скверны, например, убийства, и от безумия, и от дурных душевных склонностей, и от злых духов (демонов), вызывающих телесные болезни. Очищение искусством необходимо тогда, когда мы плохо заботимся о своей душе, недаем ей возможности время от времени, а лучше — своевременно, тренироваться в переживаниях аффектов. В самом деле, чтобы адекватно реагировать на хорошее и плохое, справедливое и несправедливое, прекрасное и безобразное, нужно не просто иметь способный к этому характер, но постоянно применять его. Это дает и опыт достижение внутреннего равновесия, и опыт соотнесения своих переживания с тем, что происходит с другими людьми. Если некто проводит годы в монашестве или в ученых занятиях, то его представления о смешном и трагическом и его реакции будут существенно отличаться от реакций обычного горожанина или же деятеля шоу-бизнеса, даже если их исходные способности чувствовать и различать одинаковы. Поскольку образ жизни у людей не одинаков, и никогда не бывает так, чтобы ситуации регулярно активировали в нас все важные аффекты, необходимо специально восполнять те или иные дефициты переживаний. Всевозможные подражания жизни позволяют испытать самые разные аффекты, конечно, в смягченном режиме. Но этого достаточно, чтобы способности к переживаниям были готовы полноценно и адекватно испытать соответствующие аффекты вреальных ситуациях. В противоположном случае твои решения и действия окажутся неверными и несвоевременными.

У Очеретяного душу загрязняют коммерциализированные аффекты масскульта, а очищать от них должно романтическое писательство. По Аристотелю, это могло бы происходить примерно так.

Капитализм играет на низких аффектах, прежде всего, на алчности и зависти. Первая есть страсть к материальным благам, отличная от нормального стремления человека к обеспечению себя нужным для жизни в двух аспектах. Во-первых, алчность влечет к вещам и деньгам самим по себе, а не как к средству достижения счастья. Во-вторых, алчность есть влечение чрезмерное, т.е.она хочет больше, чем нужно и чем может оказаться нужно. Таким образом, аффект этот есть проявление слабости характера, или даже порока. Со своей стороны, зависть хочет, чтобы у других не было благ и достоинств, которых лишен ты сам, особенно, если ты в этом и виноват. Коммодификация алчности выводит ее из числа тех проявлений души, которых надо стыдиться, делает ее нормальной, за что алчные готовы платить. Завистник — этоидеальный субъект манипуляций, т. к. никто и никогда не признается в том, что сделал что-либо из зависти, так что стоит продать кому-то зависть и подтолкнуть к решению, оно никогда не будет отменено или даже подвергнуто критике. Зависть продается в пристойной форме, а именно под видом гнева и негодования, выполняющими функцию ее рационализации. Купив зависть вэтой упаковке, ты облагораживаешься, возвышаешься над предметом зависти, обретаешь голос негодующей справедливости.

Почему описанные алчность и зависть могут стать «загрязнителями» души? Видимо, вследствие неразрешимости самих аффектов. Массовая продажа алчности делает нас ничего не стесняющимися потребителями и накопителями, но, поскольку нас слишком много и ведем мы себя одинаково, никто не добивается в чаемом успеха. То же самое происходит и с завистью, если все начинают завидовать всем. Мы теряем способность стыдиться, ноничего не приобретаем. Масштаб маскирующих зависть гнева и негодования при повседневном и всеобщем употреблении быстро становится ничтожным, и, например, общественная жизнь вырождается в скандалы. Помимо алчности и зависти, институты эмократии продают публике и положительные аффекты, — радость и надежду, постоянно воспроизводящиеся, нонесостоятельные по своим поводам. Их роль невелика, отрицательные аффекты для нас важнее, поэтому именно их бесплодность, отсутствие реализуемых сценариев разрешения порождает метааффектацию разочарования: мыкупили алчность, зависть, радость, но остались все в том же положении, даеще с ощущением того, что нас обманывают. Исчезли при этом и способности правильно оценивать меру необходимых благ, дружить и соревноваться, радоваться и надеяться, т.е. мы становимся дисфункциональными, наши решения и действия обречены на ошибочность. Какие механизмы в этом случае сломаны, что требуется чинить?

В «Никомаховой этике» Аристотель описывает принятие нами решений следующим образом. Сначала душа, наделенная теми или иными задатками и приобретенными способностями определять благо и зло, а также обращаясь кзнанию, усматривает некое благо как конечную цель, «то, ради чего», а другие блага — как средства. Затем, используя знание общего, а также характеристики фактического положения дел, ум «рассчитывает» оптимальный путь движения к конечному благу, выбирая его из несколько возможных, а воля приводит нас вдействие (Аристотель, 1983, с. 173 (NE 1139а 8–26)). Очевидно, что эмократия выдает промежуточные блага за конечные, для чего прибегает к обману врожденной ориентации на благо, которая у Томкинса имела вид базовых аффектов (любопытства по отношению к новому, дружественная готовность ккооперации, тяга к телесной близости) (Tomkins, 2008, p. 15), манипуляции знанием (информацией) и постановкой помех для здравого рассуждения. Последствия сбоев по всем трем линиям и образуют «загрязнение», т.е.дисфункциональность души. Мы «чувствуем», что неверно выбрали конечное благо, но причины, по которым мы это сделали, постыдны — недомыслие, безволие, неспособность устоять перед низкими аффектам алчности, зависти, а также аффектами беспочвенной радости и надежды. Мы понимаем, что наше знание неполно и кем-то тенденциозно искажено, и что мы плохо и недостаточно пользуемся своим умом. Однако по уже названным причинам мы не может ничего сделать. «Очищение» должно состоять в новом обретении способности дифференцировать блага, испытывать знание, применять ум, переживать аффекты когда следует и как следует. Писательство отчасти дает такие возможности, но, боюсь, романтическая его ориентация сделает конечным благом нечто экстравагантное (слияние с абсолютом?), знания будет черпать из откровений и озарений, вместо ума будет руководствоваться интуициями, а все аффекты заменит экзальтацией и энтузиазмом.

Существует немало сильных средств для расчистки руин эмократии, которые очевидны и не новы, — это наука, искусство, политика, любая производящая деятельность, в том числе, «в цифре», т. е., в общем, все, что возвращает нас к неотменяемым необходимостям вещей, «земли», собственного тела, общественной жизни. Проблема, однако, состоит не в самих этих средствах, авмотивах обращения к ним, ибо возврат к вещам не ощущается как нужный, если огромная доля практики успешно реализуется в пространстве репрезентаций. Аффект зомби есть часть сигнальной системы, продолжающей оценивать удаленность репрезентаций от реального, и пока мы его ощущаем, можно быть уверенными в том, что соотнесение реального и репрезентированного, покрайней мере, не утрачено. Выходит, очень важно не лишиться чувства тревоги. Катарсис же достижим, близок, но не востребован, т. к. «загрязненная» душа мимикрирует и выходит из положения не на уровне вещей, а снова науровне репрезентаций. Старинная риторическая техника помогает выдать отсутствие ума за прямоту и спонтанность, безволие — за толерантность и готовность к кооперации, циническое допущение лжи и зла — за реализм и иронию. Успех, провал, гнев, одобрение, негодование, снисходительность репрезентируются количественными показателями реакций — «лайками», просмотрами, мемами, «флажками» и пр. Дружба и приязнь выразимы «френдами», влияние — «фолловерами», вражда — «хейтерами». Таким образом, «загрязненность» подвергается не очищению, а декорированию. Это значит, что, когда репрезентация аффекта влечет неудовлетворительные психоэмоциональные последствия за пределами цифровой среды, все вместе — репрезентация и последствия — репрезентируется еще раз, и, становясь новым объектом, обезвреживается и семиотизируется в символе. Он и обозначает, и украшает.

Декоративность возникает из такой трансформации явления в символ, при котором интенсивность явления снимается. Так, голова и шкура медведя, который мог задрать охотника, украшает его комнату, а сцена кровавой битвы, в которой могли погибнуть граждане города, — портик их храма. От шкуры и отскульптур требуется, конечно, и чисто эстетическая привлекательность, ноона вторична, т. к. красота здесь, прежде всего, этическая. Она спасает вещи и в более приземленных случаях. Если, например, я в аффекте алчности предаюсь накопительству и «вещизму», но обнаруживаю однажды, что сильно отстал в этом от друзей, коллег, соседей или Вандербильдихи, то к накопленным вещам я добавляю личную историю их приобретения и заботы о них, так что, когда случается повод их кому-то показать, я хвастаюсь ими не самими по себе, понимая, что это смешно, а в контексте всей истории, который, возможно, сделает смешным собирателя, но реабилитирует вещи. Этим объясняется тот факт, что предметы быта прошлых лет, которые в момент своего возникновения признавались пошлыми и безвкусными, оцениваются иначе, когда мы сегодня встречаем их на блошином рынке или в магазине антиквариата⁷.

Классические осознаваемые аффекты в традиции от Аристотеля доТомкинса в цифровой среде разыгрываются в связи с репрезентируемым, после чего объективируются в репрезентации своего приложения. Гнев, например, разрешается немедленными реакциями во взаимодействии синтерфейсом, в которых причина гнева вычищается, символом чего является клавиша “cancel”. Милость (снисхождение) в обычном режиме воспроизведения аффекта основана на эмпатии и более спонтанна, нежели гнев. Теперь эмпатия ослаблена, а действие определяется взвешиванием величины денежной помощи или адекватности реакции поддержки, при котором учитывается прежде всего поведение и возможная реакция других. Символизируют эти колебания реквизиты «мерчей», компаний пожертвований, сбор подписей и т. п. Негодование, т. е. гражданское возмущение нарушением справедливости, выливается в тексты и знаки неодобрения, адресованные не властям или нарушителям справедливости, а случайной и обычно сочувствующей аудитории. Его символом становится пост в социальной сети. Особенностью репрезентации мести, зависти и алчности становится конспирологический дискурс, увлечение литературным нарративом и видеонарративом. Ихсимволом становится эффект зернистости изображения, полученного скрытой камерой. Благорасположение и дружба как гражданские аффекты желания другому блага и взаимного желания блага репрезентированы тем или иным видом набора рейтинга, и при объективации символом этих столь социально важных аффектов становится значок «лайк».

Иными словами, погружение осознанного аффекта в среду репрезентаций многократно усиливает его семиотическую составляющую и ослабляет делиберативную. Аффект уплощается, действие, как правило, следует сразу зареакцией, и две стороны аффекта — реактивная и деятельностная — смыкаются с поглощением последней. Символ становится результатом семиотизации полученной новой схемы, напряжение между причиной и реакцией невоспроизводится, а лишь обозначается, вследствие чего неснятый аффект вместе со своей причиной, реакцией и предполагаемым действием не вычищается катарсической процедурой, а мумифицируется. Я назову это каутериазом, или прижиганием (если брать метафоры у греческой медицины), илиактиватором аффекта зомби уже третьего порядка. Каутериазм есть расширенная репрезентация более ранней репрезентации вместе с репрезентированным, при которой также происходит семиотизация ситуации. Еслиаффект зомби второго порядка есть тревога в связи с возможным выходом из-под контроля объективированных в репрезентациях вещей, тоаффект зомби третьего порядка — это тревога в связи с тем, что объективированные каутериазмом переживания, ставшие символами снятого напряжения и декоративными элементами внутреннего опыта, вновь превратятся вболезненные и дисфункциональные аффективные состояния.

Итак, вещи репрезентируются «в цифре», ее среда расширяется, мы утрачиваем контроль над репрезентациями, возникает аффект зомби, т. е. тревога по поводу ее надежности, отслеживающая не реальность, а наши первопорядковые аффекты. Со своей стороны, в цифровой среде они уплощаются досмыкания реактивного и деятельного, становясь дисфункциональными. Ощущая это, мы применяем технику каутериазма, т.е. расширенно репрезентируем репрезентации, превращая их в безвредные символы и декоративные объекты, по поводу которых, однако, возникает аффект зомби более высокого порядка: теперь мы не уверены в том, что надежно обезвредили свою тревогу. Представляется, что дальнейшее продвижение репрезентаций, хотя и возможно, но не даст ничего нового, а для различения наших состояний и оптимизации практики достаточно балансирования между двумя местами тревоги, т. е. между контролем над вещами и контролем над собой. Источником новых метафор является здесь перенос черт вещи на себя, т. е. объективация, и перенос своих черт на вещи, т. е. персонализация. В обоих случаях, однако, активируется аффект зомби, так что «в цифре» умеренная тревога двух названных видов, по-видимому, неустранима.

Заявления автора

Согласие с политиками и положениями сетевого издания

Автор данной рукописи был уведомлен и согласен с действующими политиками и положениями сетевого издания, изложенными на веб-сайте.

Оригинальность и эксклюзивность рукописи

Автор подтверждает, что рукопись является оригинальной, ранее непубликовалась ни полностью, ни частично и не находится на рассмотрении для публикации в других изданиях.

Авторство и вклад (CRediT):

Проведение исследования, концептуализация и написание статьи — Микиртумов И. Б.

Политика в отношении препринтов и предыдущих версий

Я подтверждаю, что нет препринта/рабочей версии.

Конфликт интересов

Конфликтов нет.

Финансирование

В статье представлены результаты исследований по проекту РНФ 25-18-00208 «Экзистенциальный опыт в цифровой среде: “бытие к цифре”, онтология виртуального и человеческое Я», выполненных в НИУ ВШЭ в 2025 году.

Использование генеративного ИИ и вспомогательных инструментов

Технологии Искусственного интеллекта не использовались в этой работе.

Разрешения на использование (тексты, изображения, карты, иллюстрации)

Все материалы, защищённые авторским правом, воспроизводятся с разрешения правообладателя; соблюдаются условия лицензии (включая Creative Commons).

Благодарности и вклады без авторства

Отсутствуют.

Список литературы

Anderson, W. (Director). (2021). The French Dispatch of the Liberty, Kansas Evening Sun [Videorecording]. Searchlight Pictures, Inc. Productions.

Clough, P. T., & Halley, J. (Eds.). (2007). The Affective Turn: Theorizing the Social. Duke University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctv11316pw

Colston, H. L. (2025). Metaphor in the Mirror. Metaphor and Symbol, 40(3), 181–188. https://doi.org/10.1080/10926488.2025.2521903

Fitting, P., & Greenspan, B. (2021). Utopian Effects, Dystopian Pleasures. Peter Lang. https://doi.org/10.3726/9781788743549.003.0003

Groh, M., Ferguson, C., Lewis, R., & Picard, R. W. (2022). Computational Empathy Counteracts theNegative Effects of Anger on Creative Problem Solving. 2022 10th International Conference on Affective Computing and Intelligent Interaction (ACII), 1–8. https://doi.org/10.1109/ACII55700.2022.9953869

Groh, M., Sankaranarayanan, A., Singh, N., Kim, D. Y., Lippman, A., & Picard, R. (2024). Human detection of political speech deepfakes across transcripts, audio, and video. Nature Communications, 15(1), 7629. https://doi.org/10.1038/s41467-024-51998-z

Jameson, F. (2024). Inventions of A Present: The Novel in its Crisis of Globalization. Verso Books.

Jaynes, J. (2000). The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. A Mariner Book, Houghton Mifflin Company.

Schaper, E. (1968). Aristotle’s Catharsis and Aesthetic Pleasure. The Philosophical Quarterly, 18(71), 131. https://doi.org/10.2307/2217511

Sedgwick, E. K., & Frank, A. (1995). Shame in the Cybernetic Fold: Reading Silvan Tomkins. Critical Inquiry, 21(2), 496–522. https://doi.org/10.1086/448761

Stearns, P. N., & Stearns, C. Z. (1985). Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards. The American Historical Review, 90(4), 813. https://doi.org/10.2307/1858841

Tomkins, S. S. (2008). Affect Imagery Consciousness: The Complete Edition: Two Volumes. Springer Publishing Company.

Аристотель. (1978). Риторика. В Античные риторики (сс. 15–165). Издательство Московского университета.

Аристотель. (1983). Никомахова этика. В Сочинения: В 4 томах (Т. 4, сс. 53–294). Мысль.

Дарвин, Ч. (1953). Выражение эмоций у человека и животных. В Сочинения (Т. 5, сс. 681–921). Издательство АН СССР.

Делёз, Ж., & Гваттари, Ф. (2010). Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. У-Фактория; Астрель.

Жижек, С. (2014). Щекотливый субъект: Отсутствующий центр политической онтологии. Издательский дом «Дело» РАНХиГС.

Массуми, Б. (2020). Автономия аффекта (Г. Г. Коломиец, Пер.). Философский журнал / Philosophy Journal, 13(3), 110–133. https://doi.org/10.21146/2072-0726-2020-13-3-110-133

Меликова-Толстая, С. (1997). К учению Аристотеля о воздействии комедии. В Древний мир и мы: Классическое наследие в Европе и России (сс. 12–19). Алетейя.

Панченко, Д. В. (2016). Гомер, «Илиада», Троя. Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Платон. (1990). Критон. В Собрание сочинений в четырех томах (Т. 1, сс. 97–111). Мысль.

Сартр, Ж.-П. (1984). Очерк теории эмоций. В Психология эмоций. Тексты (сс. 120–137). Издательство Московского университета.

Фуко, М. (1996). Порядок дискурса. В Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет (сс. 47–95). Касталь. 

References

Anderson, W. (Director). (2021). The French Dispatch of the Liberty, Kansas Evening Sun [Videorecording]. Searchlight Pictures, Inc. Productions.

Aristotle. (1978). Rhetoric. In Ancient Rhetoric (pp. 15–165). Moscow University Press. (In Russian).

Aristotle. (1983). Nicomachean Ethics. In Essays: In 4 Volumes (Vol. 4, pp. 53–294). Mysl. (In Russian).

Clough, P. T., & Halley, J. (Eds.). (2007). The Affective Turn: Theorizing the Social. Duke University Press. https://doi.org/10.2307/j.ctv11316pw

Colston, H. L. (2025). Metaphor in the Mirror. Metaphor and Symbol, 40(3), 181–188. https://doi.org/10.1080/10926488.2025.2521903

Darwin, Ch. (1953). The Expression of the Emotions in Man and Animals. In Essays (Vol. 5, pp. 681–921). Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR. (In Russian).

Deleuze, G., & Guattari, F. (2010). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. U-Factoria; Astrel. (In Russian).

Fitting, P., & Greenspan, B. (2021). Utopian Effects, Dystopian Pleasures. Peter Lang. https://doi.org/10.3726/9781788743549.003.0003

Foucault, M. (1996). The Order of Discourse. In The Will to Truth: Beyond Knowledge, Power, and Sexuality. Works from Various Years (pp. 47–95). Castal. (In Russian).

Groh, M., Ferguson, C., Lewis, R., & Picard, R. W. (2022). Computational Empathy Counteracts the Negative Effects of Anger on Creative Problem Solving. 2022 10th International Conference on Affective Computing and Intelligent Interaction (ACII), 1–8. https://doi.org/10.1109/ACII55700.2022.9953869

Groh, M., Sankaranarayanan, A., Singh, N., Kim, D. Y., Lippman, A., & Picard, R. (2024). Human detection of political speech deepfakes across transcripts, audio, and video. Nature Communications, 15(1), 7629. https://doi.org/10.1038/s41467-024-51998-z

Jameson, F. (2024). Inventions of A Present: The Novel in its Crisis of Globalization. Verso Books.

Jaynes, J. (2000). The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. A Mariner Book, Houghton Mifflin Company.

Massumi, B. (2020). The Autonomy of Affect (G. G. Kolomiez, Trans.). Philosophy Journal, 13(3), 110–133. https://doi.org/10.21146/2072-0726-2020-13-3-110-133 (In Russian).

Melikova-Tolstaya, S. (1997). On Aristotle's theory of the effect of comedy. In The Ancient World and Us: Classical Heritage in Europe and Russia (pp. 12–19). Aleteia. (In Russian).

Panchenko, D. V. (2016). Homer, The Iliad, Troy. European University in St. Petersburg Publishing House. (In Russian).

Plato. (1990). Crito. In Collected Works in Four Volumes (Vol. 1, pp. 97–111). Mysl. (In Russian).

Sartre, J.-P. (1984). Sketch for a Theory of the Emotions. В The Psychology of Emotions. Texts (pp.120‑137). Moscow University Press. (In Russian).

Schaper, E. (1968). Aristotle’s Catharsis and Aesthetic Pleasure. The Philosophical Quarterly, 18(71), 131. https://doi.org/10.2307/2217511

Sedgwick, E. K., & Frank, A. (1995). Shame in the Cybernetic Fold: Reading Silvan Tomkins. Critical Inquiry, 21(2), 496–522. https://doi.org/10.1086/448761

Stearns, P. N., & Stearns, C. Z. (1985). Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards. The American Historical Review, 90(4), 813. https://doi.org/10.2307/1858841

Tomkins, S. S. (2008). Affect Imagery Consciousness: The Complete Edition: Two Volumes. Springer Publishing Company.

Žižek, S. (2014). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Delo Publishing House, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. (In Russian).